Massimo Libardi, La Judenfrage nell’opera di Robert Musil

"Free Ebrei", VIII, 1, febbraio 2019


La Judenfrage nell'opera di Robert Musil: "dell'ingenuo pregiudizio antisemita della gente comune"[1]


di Massimo Libardi[2]


Abstract 

Massimo Libardi analyzes the Jewish question" in Robert Musil's works and tries the contextualize anti-Semitism in his general world view.



Una lettera inaspettata

Il 30 gennaio del 1933, dopo aver vinto le elezioni del luglio precedente Hitler, viene nominato cancelliere e nello stesso anno il parlamento del Reich promulga l’Arbeitsverbot für Künstler, ovvero la proibizione di organizzare esposizioni di artisti di origine ebraica. Il 3 marzo Robert Musil, rispondendo a una lettera della pittrice berlinese di origini ebraiche, Else Meidner,[3] scrive: “Stimatissima Signora più di metà delle persone che mi son state vicine nella vita erano ebree, non è dunque assolutamente pensabile che io abbia voluto dire ciò che Lei teme”.[4]

Questa dichiarazione è una prima risposta alle accuse di antisemitismo che la pittrice aveva rivolto contro alcune pagine dell’Uomo senza qualità, di cui alla fine del 1932 era uscita la prima parte del secondo volume e la lettera alla Meidner è un testo cruciale per comprendere il rapporto dello scrittore con la cosiddetta Judenfrage.[5] In prima battuta Musil affronta la questione dal punto di vista personale, quello degli affetti: come sappiamo Martha, la donna amata dallo scrittore era ebrea, e anche per sottrarre la sua compagna alle persecuzioni, ripara da Berlino in Austria, che abbandonerà nell’estate del 1938 scegliendo la via dell’esilio.

Poi seguono le riflessioni teoriche. Si tratta di osservazioni importanti, perché ci danno le coordinate concettuali con cui lo scrittore austriaco ha affrontato il tema, anche se subito osserva che nel romanzo “non ho voluto prendere una posizione rispetto a quel problema come tale, ma semplicemente disporre di personaggi ebrei con la stessa libertà con cui ho trattato gli altri”.[6]

Nell’Uomo senza qualità i personaggi riconducibili al mondo ebraico sono diversi e rappresentano l’intero spettro della società. Al vertice spicca Paul Arnheim, che “in una sola persona, è quel che sono tutti gli altri separatamente”, ovvero “un grande uomo [...] un nababbo tedesco, un ricchissimo ebreo, un originale che scriveva poesie, dettava il prezzo del carbone ed era intimo amico dell’imperatore di Germania”.[7] Il suo modello è l’imprenditore e politico tedesco Walther Rathenau, che fu l’organizzatore dell’economia tedesca di guerra, poi nel 1921 ministro per la ricostruzione e l’anno dopo ministro degli esteri. Ma anche un filosofo, un profeta, un mistico. Fu assassinato da ex-ufficiali dell’estrema destra nel giugno del 1922.[8]

All’ultimo gradino della scala troviamo la giovane galiziana Rachel, “la piccola cameriera ebrea Rachel” che “in tutto il primo volume è il solo personaggio, oltre a Ulrich e al generale, che abbia del calore umano”.[9]

In mezzo la famiglia di Leo Fischel, un avvocato liberale, un ebreo assimilato, “direttore di banca, o, per essere esatti, procuratore con titolo di direttore”, amico di Ulrich. Sua moglie Klementine proviene da una vecchia famiglia di funzionari: il “padre era stato presidente della Corte dei Conti, il nonno consigliere camerale, e tre dei suoi fratelli rivestivano alte cariche in diversi ministeri”. Klementine aveva sposato Leo “perché le famiglie di alti funzionari hanno qualche volta più figlioli che quattrini” e poi “per romanticismo, perché in confronto con la parsimoniosa ristrettezza della casa paterna il lavoro bancario le era sembrato un’attività spregiudicata e adatta ai tempi, e nel diciannovesimo secolo una persona istruita non giudicava il valore di un’altra persona dal fatto ch’essa fosse israelita o cattolica; anzi, sembrava allora un segno di ramificata cultura elevarsi al di sopra dell’ingenuo pregiudizio antisemita della gente comune”.[10]

Nel corso del romanzo Musil elencherà molti dei pregiudizi antisemiti della società viennese al volgere del secolo, a cominciare dall’opinione del capodivisione Tuzzi secondo cui “un impiegato scrive solo se è malcontento o se è ebreo, perché secondo lui gli ebrei erano malcontenti e ambiziosi”; o dalla considerazione sociale del banchiere Leo Fischel come “un essere deleterio, disgregatore, non autoctono”. Le motivazioni di Klementine hanno le radici nel clima degli anni sessanta e settanta dell’Ottocento dominati dall’ideologia liberale, il cui naufragio avvenuto con la crisi del 1873, aprirà all’onda antisemita e nazionalista.[11] Infine troviamo la loro figlia Gerda, adepta di un gruppo mistico cristiano di vaghe ascendenze pre-naziste influenzato dalla propaganda antisemita.

Se è vero infatti che il tempo oggetto della narrazione è l’anno precedente la Grande  guerra – il periodo che va dall’agosto 1913 allo stesso mese del 1914 – specialmente nei capitoli in bozze e negli appunti, ovvero quelli scritti dopo il 1933, spira prepotente il vento dell’attualità. Vi è nella scrittura musiliana un doppio registro temporale, e i personaggi del grande affresco della società viennese nell’ultimo anno di pace, spesso si riferiscono a questioni e vicende degli anni della stesura.

Il tema della “particolarità ebraica” compare già in uno degli abbozzi del romanzo risalente al 1919, il cui protagonista, Achilles, è una spia sul fronte orientale. In un appunto si ipotizza anche la sua partecipazione a un pogrom in Galizia.[12] La rete spionistica che costruisce è composta quasi interamente da ebrei. Qui Achilles, il cui nome intanto si è mutato in Anders, impara a “prestare attenzione agli ebrei. La sua comprensione è stata stimolata dalla piccola cameriera, che da un lato gli piace, dall'altro ha con loro un conflitto di appartenenza”. Gli ebrei “sono uomini senza patria”, per questo sono spie, “non per malvagità, ma perché non sentono il patriottismo; bene fanno a non lasciarsi guastare per causa sua gli affari”.[13]

Tutto questo Else Meidner non poteva saperlo. Cosa dunque rimprovera al romanzo? Dalla lettera di risposta sappiamo che le sue perplessità riguardano “il capitolo in cui Leinsdorf parla della questione ebraica” e Musil stesso scrittore ammette che al momento della stampa del secondo volume era “stato incerto se non impor[si] un particolare riserbo, in considerazione delle attuali circostanze”. Ma poiché gli “dispiaceva” abbandonare quel capitolo lo fece leggere a molti ebrei, e si decise alla pubblicazione confortato dal loro giudizio secondo il quale “non feriv[a] minimamente i loro sentimenti”.[14]

 

 

Il cosiddetto problema ebraico”

Nel complesso universo dei personaggi musiliani il conte Leinsdorf, esponente della nobiltà terriera, rappresenta il legittimismo, la fedeltà dinastica e il paternalismo austriaco.[15] Il suo modello è lo stato agrario, la sua una immagine romantica e organica del popolo, cui non appartengono fazioni o partiti, un’Austria dei popoli raccolti intorno alla paterna figura dell’imperatore. In questa visione, gli ebrei “intelligenti, zelanti e tenaci” – la cui emancipazione per altro inizia solo nel 1782,[16] hanno una posizione particolare, purché mantengano il posto loro assegnato nel composito mosaico della Duplice monarchia. Quale questo sia il conte lo esprime chiaramente nel capitolo 20 del secondo volume, dove fa il punto sulla questione ebraica e si dichiara contrario all’assimilazione, all’abbandono dei modi di vita tradizionali, al cambio dei nomi:

“– Il cosiddetto problema ebraico [die sogenannte Judenfrage] sarebbe risolto definitivamente se gli israeliti si decidessero a parlare ebraico, a riprendere i loro antichi nomi e a vestire alla maniera orientale, – egli dichiarò. – Io capisco che la vista di un galiziano, arricchito qui da noi, a passeggio sull’Esplanade di Ischi in abito tirolese con lo spazzolino di camoscio sul cappello possa essere sgradevole. Ma gli faccia indossare una veste lunga e fluente, magari preziosa, che gli copra le gambe, e vedrà come il suo viso e i larghi gesti vivaci armonizzano con quell’abbigliamento! Tutto ciò che oggi ci permettiamo di prendere in giro sarebbe allora al suo posto; perfino gli anelli costosi di cui amano adornarsi. Io sono nemico dell’assimilazione come la pratica l’aristocrazia inglese: è un processo lungo e poco sicuro. Ma restituiamo agli ebrei il loro vero carattere e li vedremo diventare una gemma, anzi un’aristocrazia addirittura fra gli altri popoli che si schierano devoti intorno al trono di Sua Maestà, o se vogliamo esprimerci in modo più ordinario e più chiaro, che vanno a spasso per il nostro Ring, il quale è unico al mondo appunto perché vi si può incontrare, frammezzo alla più raffinata eleganza europea, anche un maomettano col fez, uno slovacco in pelliccia di pecora o un tirolese con le gambe nude!”.[17]

E all’obiezione di Ulrich “che forse coloro a cui andava la così benevola comprensione di Sua Signoria avrebbero respinto il suo suggerimento”, risponde:

– Si capisce che non ne vorrebbero sapere! – ammise il conte. – Ma bisognerebbe obbligarli ad accettare la loro fortuna! La monarchia, con questo, adempirebbe una missione addirittura mondiale, e in tal caso non importa che l’interessato sulle prime voglia o non voglia! Come lei sa, vi sono altri casi in cui c’è voluta la costrizione. Ma pensi anche che cosa vorrebbe dire essere più tardi alleati con uno Stato ebraico riconoscente, invece che con i prussiani e i tedeschi del Reich!”.[18]

Ma qual è il “vero carattere ebraico”, chi è “il vero ebreo” di cui, ironizza Ulrich, il conte sarebbe il vero scopritore? Il conte racconta come debba questa scoperta ai suoi colloqui con “un banchiere, naturalmente di religione mosaica, col quale da molto tempo debbo conferire a intervalli regolari”. In principio il suo accento lo infastidiva al punto da non potersi concentrare sugli affari di cui trattavano, perché parlava “esattamente come se volesse persuadermi che è mio zio; voglio dire, come se fosse appena smontato da cavallo o ritornasse dal Circolo dei nobili; insomma, come parlano i nostri, capisce”.

Tuttavia – continua l'aneddoto “quando si scalda, se ne dimentica, e allora ricade in quei suoi modi da ebreuccio.[19] Ciò mi dava molto fastidio, come credo di averle già detto”. Così, “ogni volta che cominciava a parlare in quel modo, mi figuravo che parlasse la lingua ebraica: avesse sentito che bellezza di suono! Incantevole! proprio come un linguaggio liturgico; una specie di melopea… deve sapere che io ho una grande sensibilità musicale; in una parola, da allora egli mi fa assorbire i più astrusi calcoli di sconto o d’interesse composto come se me li sonasse sul pianoforte”.[20]

Il punto di vista del conte contrasta l’antica attitudine assimilazionistica degli ebrei, soprattutto di coloro che vivevano nelle città e a Vienna in particolare, appartenenti all’élite ricca e colta.[21] Si era trattato di un lungo processo di adattamento, iniziato alla fine del Settecento con “l'illuminismo ebraico”, che comportò l'abbandono delle tradizioni e della cultura originaria, la secolarizzazione e l'occidentalizzazione delle comunità. Parlando della “generazione dei miei genitori e dei miei nonni”, Stefan Zweig descrive una vita vissuta “da cima a fondo tranquilla, diritta e limpida”, “al di là di ogni vera amarezza, delle perfidie e delle forze del destino”, trascorsa “adagiati nella sicurezza, nell’agiatezza e nella comodità”.[22]

Ben diversa era la situazione nei Länder orientali, tra le comunità che parlavano lo yiddish  dove era salda l’osservanza dei costumi tradizionali e altrettanto grande la povertà. Lo spostamento di grandi masse di ebrei orientali verso la capitale a partire dagli anni sessanta dell’Ottocento provocò un duro scontro tra la borghesia assimilata e i nuovi arrivati: molti dei topoi che in seguito furono fatti propri dalla propaganda antisemita hanno la loro origine proprio in quel periodo.[23] “I loro cugini e compagni di fede che siedono nelle redazioni del primo distretto – scriveva Joseph Roth – sono, ormai, viennesi e non vogliono essere imparentati o addirittura confusi con gli ebrei orientali”.[24] Gli immigrati infatti erano ebrei ortodossi, con famiglie numerose, diversi per costumi e mentalità dagli ebrei viennesi che di loro dicevano che vivevano di Luftgeschäften, letteralmente di “commerci d'aria”, ovvero di truffe.

Tuttavia, grazie al carattere di sovranazionalità e multietnicità dell’Impero, gli ebrei, nazione straniera per destino, avevano meno difficoltà a riconoscersi in esso. Di questa condizione di esilio perenne è stato cantore Joseph Roth che scrive un saggio, Ebrei erranti (1927), contro l’assimilazione e la fuga non solo geografica, ma anche culturale, degli ebrei da Oriente a Occidente. Si tratta di uno sguardo all’indietro – siamo nel 1927 –, di una evocazione struggente e nostalgica dell’impero e dello shtetl che insieme costituiscono la Heimat perduta dello scrittore galiziano.[25]

Allo stesso modo quello che il conte Leinsdorf argomenta nel 1913-1914, l’anno in cui si svolge la vicenda raccontata dal romanzo, – se noi riconosciamo di aver a che fare con un ebreo, ne apprezziamo le qualità: è quindi necessario che gli ebrei siano identificabili come tali, impedendo che si mascherino, e falsifichino la loro natura [26] suona diversamente vent’anni dopo. Quelle del mascheramento e della simulazione erano infatti le accuse più comuni della pubblicistica antisemita e si comprende quanto doveva essere bruciante quella richiesta di rendere riconoscibili gli ebrei se letta nel 1933.

L’anonimo consulente del conte e Leo Fischel[27] sono accomunati dal lavoro in banca, ma è nel mite procuratore che Musil condensa “la civiltà e l’umanità della vecchia Europa”, il cui addio – “pieno di pietas e di malinconia” – ha qui una voce la cui altezza forse non è stata più raggiunta.[28] I valori che avevano formato generazioni di europei stavano inesorabilmente franando e lo specchio di questo declino è la sua famiglia, in preda all’ “irrazionalismo antiumanistico e antisemita”. È infatti attraverso la lente della vita famigliare che questo tramonto viene mostrato: “a differenza di quasi tutti gli altri personaggi dell’Uomo senza qualità, Leo Fischel è anzitutto un padre e la sua paternità – fisica e morale – sembra contrapporsi a quella sterilità che contrassegna tutto l’universo musiliano e lo avvolge in una fiamma purissima e infeconda”.[29]

 

 

“Il fiore azzurro della sicurezza perduta”

Nella sua risposta alle osservazioni di Else Meidner, lo scrittore mette in gioco convinzioni che rinviano a un preciso quadro teorico:[30] “già molti anni fa, in un articolo intitolato La nazione come ideale e come realtà, apparso sulla “Neue Rundschau” nel dicembre del 1921, io mi sono opposto a ogni ideologia razzista e credo, esattamente come Lei, che gli elementi comuni che costituiscono i tipi vanno cercati nelle condizioni sociali, essendo implicito nel concetto di tipo che esso corrisponde soltanto a una certa zona intermedia”.

E ancora: “la capacità di amare, la compassione, il senso di giustizia, la tenerezza – questi e tutti gli altri comportamenti morali – variano sì a seconda dell’individuo e della classe sociale, ma sono a mio avviso meno condizionati dal fattore ereditario che dall’educazione e dalle circostanze. Nel primo volume ne parlo addirittura più volte, anzi uno dei suoi principi fondamentali è che si può fare quasi tutto di tutto”.[31]

Tuttavia più che nel saggio citato, i fondamenti del suo ragionamento sono contenuti nel lavoro L’uomo tedesco come sintomo. Non deve comunque stupire questo destreggiarsi tra saggi, lettere, aforismi, note diaristiche e opera letteraria: è la stessa scrittura musiliana a richiederlo. Certamente vi sono “tonalità diverse a seconda dei testi”, ma tra questi non è possibile operare “rigide distinzioni classificatorie, poiché anche una simile intersezione di piani e di ‘generi’ è una componente del saggismo musiliano e della sua spregiudicata agilità”.[32]

Ma torniamo al saggio: nello spiegarne il titolo, Musil afferma di non credere alla differenziazione degli uomini in diversi tipi, per esempio “alla differenza dell’uomo tedesco da quello nero”, sia che nel tracciarla si seguano criteri geografici o cronologici.[33] Allo stesso tempo polemizza con la voga allora diffusa di definire le varie fasi dell’umanità ricorrendo a diverse tipologie – l’uomo primitivo, l’uomo egizio, l’uomo ellenistico, l’uomo gotico –, tra loro non comunicanti, voga che definisce “frenologia storica”.[34]

In particolare critica l’idea che fa derivare da caratteristiche intrinseche – riconducibili ai concetti di popolo, nazione o razza –,[35] i diversi aspetti umani e mostra la debolezza di questi schemi classificatori. Polemicamente osserva che se una generazione degli europei dei nostri tempi venisse trapiantata nella primissima infanzia nell’Egitto di 5000 anni fa, la storia mondiale rincomincerebbe da capo e continuerebbe identica almeno per un po’, “poi per ragioni che nessuno può indovinare prenderebbe pian piano a deviare”.[36] La debolezza di questo approccio consiste soprattutto nell’ipersemplificazione realizzata dalla riduzione di una grande varietà di caratteri a pochi elementi, figlia del “positivismo superficiale che riempie i nostri giorni frenetici”.[37] Inoltre, come argomenta ricorrendo ai risultati della psicologia scientifica, della dottrina del comportamento e alla voce dei grandi poeti, i comportamenti e la sensibilità umana sono sostanzialmente gli stessi in ogni epoca e in ogni latitudine.

Un esempio è l’effetto di contemporaneità delle opere d’arte, per cui “opere d’arte dell’era della pietra o la vita privata degli uomini dell’antico Egitto si rivolgono al nostro sentire in modo così vitale e preciso come le opere d’arte del nostro tempo”.[38] Considerazioni che ritornano in vari scritti e che nelle riflessioni contenute nei suoi più tardi interventi servono a giustificare la distanza della poesia e della cultura dalla stretta attualità e dalla politica. Nel suo intervento al Congresso internazionale degli scrittori per la difesa della cultura, tenutosi a Parigi nel luglio 1935, affermerà risolutamente, tra l’ostilità dei partecipanti, che la “cultura non è legata a nessuna politica”.[39]

In un appunto, pubblicato postumo con il titolo “Nazionale-sovranazionale”, sviluppa alcune considerazioni critiche sul valore del “carattere nazionale” stimolate dalla recensione di un libro di Jakob Wassermann, Mein Weg als Deutscher und Jude (1921). Il critico del “Neues Wiener Journal”, che risulta essere antisemita, osserva come sia  “impossibile per un ebreo diventare un artista puramente tedesco nel senso di un Keller, di un Mörike, di un Hauptmann”. Si tratta – osserva Musil – di un “esempio di esasperazione del pensiero nazion[ale]”: il recensore “adduce come spiegazione il fatto che l’ebreo si limita ad adattarsi alla lingua tedesca” e che perciò “non può dare espressione né all’anima di un tedesco né all’anima di un ebreo”, i cui passati “non coincidono”. Ma ciò è inesatto: infatti se è vero “che dalla nazione si riceve, assieme a una tipologia linguistica, anche una tipologia mentale”,[40] fondamentali sono le condizioni sociali e l’educazione.

Il nocciolo teorico del discorso musiliano è nell’affermazione che “si può fare quasi tutto di tutto”, espressione che riassume il cosiddetto Theorem der Gestaltlosigkeit [Teorema dell’assenza di forma],[41] ovvero la scoperta che l’uomo è un essere privo di forma, che prende la forma del recipiente in cui è immerso, rendendo vero, almeno in un certo senso, il detto “l’abito fa il monaco”.[42]

Questa scoperta, il cui sostrato teorico si deve ai suoi studi berlinesi, soprattutto della teoria della Gestalt, compare negli scritti successivi al 1918: è stata infatti la guerra, come un “immane esperimento di massa”, a dimostrare che l’uomo è “moralmente una non-forma, una sostanza colloidale che si adatta alle forme, non le plasma”,[43] “capace di cannibalismo quanto di critica della ragion pura”.[44] E nel saggio del 1921, Die Nation als Ideal und als Wirklichkeit, osserva: “credo che le esperienze vissute a partire dal 1914 abbiano insegnato ai più che sul piano etico l’uomo è qualcosa di pressoché informe, di inaspettatamente plastico, capace di tutto”.[45]

Razza e nazione quindi non sono dei dati, come usualmente si crede, ma esiti, ovvero risposte alla complessità della realtà. Le teorie della razza, “che stanno per lo più a fondamento del nazionalismo stesso”, con i loro schemi classificatori sembrano, alla “superficialità priva di pensiero”,[46] la risposta a questa intollerabile liquidità, per cui “oggi quasi tutti sentono che una vita senza forma è l’unica forma che s’addice alle molteplici volontà e possibilità di cui è piena la vita”.[47] In realtà “il sostrato, l’uomo, è in generale soltanto uno ed è sempre lo stesso lungo tutte le culture e attraverso tutte le forme storiche; ciò tramite cui tali forme e di conseguenza anche l’uomo si differenziano, viene da fuori, non da dentro”.[48]

Non vi sono dunque specifiche razze, i diversi tipi – l’ebreo, l’uomo tedesco o l’uomo gotico, … – sono determinati dalle forme di quella che chiama “l’organizzazione spirituale”, lo stesso Teorema dell’assenza di forma si pone quindi come lo strumento concettuale per una radicale critica a tutte le concezioni che dividono gli uomini in razze (siano o no definite biologicamente) con profili e destini incomunicabili. Ed è in questo contesto che va inserito il discorso del conte Leinsdorf e la sua certezza di avere colto il “vero ebreo”.

Le motivazioni del successo e del dilagare di tali concetti semplificatori sono da ricercare nella condizione di disperazione determinata dal fatto che “la vita europea e l’ideologia europea non si corrispondono”.[49] In questa difformità vanno cercate le origini del primo grande conflitto: “il bisogno, evidentemente proprio dell’uomo, di lacerare di tanto in tanto il tessuto della sua esistenza e di scagliarlo lontano, per vedere dove va a finire. Questo bisogno di uno ‘schianto metafisico’, se mi si passa l’espressione, si va accumulando nei tempi di pace come un residuo di insoddisfazione”.[50] Dopo la guerra la situazione spirituale non è cambiata: l’attesa redenzione non è giunta, si vive in un mondo caotico, in “anni senza sintesi” e l’analisi di questa crisi e delle sue manifestazioni è una delle architravi dell’Uomo senza qualità. Razza e nazione pur essendo concetti che non designano “niente di saldamente comprensibile”, e pur contenendo “domande e non risposte”, tuttavia colmano il vuoto epocale, di cui la Germania si è fatta interprete: la mancanza di fede, che “non è una condizione soltanto religiosa, bensì una condizione che abbraccia anche il profano”.[51]

Quello che ora qui interessa mettere in luce non è la soluzione proposta da Musil, ma la constatazione da lui registrata che la soluzione più diffusa al disagio è la nostalgia del passato. “Generalmente – osserva lo scrittore – la salvezza viene cercata in senso regressivo”, si insegue “il fiore azzurro della sicurezza perduta”.[52] Quanto più l’identità diventa fluida e la storia invece di seguire il filo del racconto si presenta come il fluttuare delle nuvole,[53] tanto più “gli uomini si volgono al passato, alle proprie spalle”, e cercano la sicurezza nelle idee di “razza, nazione, religione, antico candore e forza, bontà genuina”.[54] Come dirà Fischel al generale Stumm “oggi si è per le forze dell’istinto e del sangue, e così via: certo io non condivido tali idee, però qualcosa di vero c’è!”.[55]

Dunque nonostante la loro inconsistenza teorica nazionalismo e antisemitismo dunque crescono. Nel capitolo dedicato alle vicende di casa Fischel, Musil condensa in un paragrafo il diffondersi delle ideologie dell’odio: “poiché la sventura aveva voluto che nel corso di quel matrimonio gli umori del tempo si stornassero dalle antiche massime del liberalismo, favorevoli a Leo Fischel, dai grandi principî della libertà di pensiero, della dignità umana e del libero scambio, e che nei paesi dell’Occidente la ragione e il progresso venissero spodestati da teorie razziali e da ciniche parole d’ordine, nemmeno lui ne rimase immune”. Il direttore Fischel “sulle prime aveva negato recisamente quegli sviluppi”, aspettando che scomparissero da sé. A quest’attesa seguì, così lo chiamava Fischel, il “veleno”, “lo stillicidio di nuove concezioni in morale, in arte, in politica, nella famiglia, nei giornali, nei libri e negli scambi […] accompagnato da un senso d’impotenza davanti all’ineluttabile, e da indignate negazioni che non possono sottrarsi a un certo riconoscimento del fatto evidente”. La situazione poi precipitò ulteriormente e “i singoli acquazzoni e piovaschi di novità” si riunirono “in una pioggia durevole”.[56]

Figura centrale dell’antisemitismo austriaco d’anteguerra fu Karl Lueger, esponente del partito cristiano sociale alle elezioni municipali del 1895: eletto dal Consiglio borgomastro di Vienna, non ottenne la sanzione imperiale proprio per le sue posizioni. Solo dopo altre tre elezioni amministrative effettuate nell’arco di due anni e sempre vinte dai cristiano-sociali, l’imperatore Francesco Giuseppe si decise ad accordargli la sanzione. Da allora (1897) fino alla morte avvenuta nel 1910 restò borgomastro. La sua propaganda era basata sulla denuncia del “problema ebraico”, fonte “dei tanti mali della società viennese e del sistema economico”. All’inizio l’antisemitismo fu occultato “sotto il velo dell’attacco al capitalismo e ai detentori del capitale che avevano causato il crollo della borsa registratosi a Vienna nel 1873”. Ma ben presto la “difesa del piccolo capitale, dei ceti medio-bassi, dei piccoli commercianti e possidenti” virò verso la propaganda antiebraica.

Molti storici sostengono che “l’antisemitismo di Lueger era solo un mezzo per arrivare a ottenere ciò che egli voleva, e cioè la carica di borgomastro”, cavalcando le pulsioni antisemite presenti nella società, “rimanendo però estraneo all’antisemitismo più oltranzista e razziale”. In questo senso resta famoso il suo detto: “Wer a Jud’ ist, bestimme ich!”, ovvero: “Decido io chi è ebreo”, “motto utilizzato per significare che Lueger non credeva a un antisemitismo razziale, ma che avrebbe deciso di volta in volta chi considerare “ebreo” e chi no. In fondo il suo primo mentore politico fu proprio un ebreo, Ignaz Mandl, le cui strade si separarono non appena Lueger iniziò la sua ascesa politica personale”.[57]

 

 

“Un uomo di grande formato”

Il pensiero musiliano caratterizzato da un estremo rigore, dal rifiuto pertinace di percorsi banali e di scorciatoie. La sua parola d’ordine è “anima ed esattezza”, dove si tratta di avere più rigore nelle questioni dell’anima e non di infarcire di melensaggini i discorsi esatti: “noi non possediamo troppo intelletto e troppo poca anima, ma usiamo troppo poco l’intelletto nelle faccende dell’anima”.[58] In una lettera chiama il protagonista del romanzo “un uomo sentimentale «esatto»”.[59]

Bersagli della vis polemica di Musil sono quei pensatori che in seguito verranno raggruppati sotto l’etichetta della “rivoluzione conservatrice” [Konservative Revolution],[60] un movimento dai contorni sfumati che unisce motivi diversi accomunati dalla critica alla modernità, tra cui l’antisemitismo.[61] In quel grande catasto del moderno che è L‘uomo senza qualità, queste concezioni sono incarnate dai personaggi di Arnheim e Meingast, che adombra la figura del filosofo Ludwig Klages.[62] Il giudizio di Ulrich su quest’ultimo è tranchant: “i filosofi molto profondi sono di solito pensatori molto piatti”[63] e più oltre “questo Meingast vive del fatto che oggi un’idea vaga si scambia per fede”. Rivolto a Walter e Clarisse, gli amici d’infanzia del protagonista, di cui il filosofo è ospite continua: “Voi […] appena compare un Meingast, credete! E tutti fanno così. E quella ‘fede’ è un guaio, press’a poco come se vi venisse in mente di sedervi con la vostra degna persona su un cestino d’uova per covarne l’ignoto contenuto!”.[64]

Il personaggio in cui questa tempesta spirituale si concentra è però Paul Arnheim.[65] Come sappiamo il suo modello è Walther Rathenau, che Musil aveva incontrato a Monaco l’11 gennaio del 1914.[66] Statista e industriale, scrittore e visionario, fu pioniere di quella che è diventata nota come razionalizzazione industriale. Il suo contraltare letterario è dunque il rappresentante del grande capitale, per il quale l’economia è strettamente legata alla politica e che immagina di forgiare una nuova età dell’umanità:

Arnheim nei suoi libri e programmi si faceva banditore, nientemeno, dell’unione fra l’anima e l’amministrazione, ovverosia fra l’idea e il potere. Gli spiriti sensibili, dotati di un sottilissimo fiuto per il futuro, sparsero l’annuncio che egli riuniva in sé quei due poli abitualmente divisi, e favorirono la voce che una forza nuova era in cammino, chiamata a guidare per il meglio le sorti del regno, e, chi sa, fors’anche del mondo”.[67] Così vagheggiava “un’epoca weimariana o fiorentina dell’industria e del commercio, l’egemonia di forti personalità sollecite di aumentare il benessere, che fossero capaci di coordinare e guidare le diverse produzioni tecniche, scientifiche e artistiche”.[68]

Nel romanzo la sua apparizione è preceduta dalla sua fama: il capodivisione Hans Tuzzi raccomandaa sua moglie di ricevere il visitatore con tutti gli onori; perché anche se quella specie di gente non primeggiava ancora nel Terzo Reich [sic., “im Deutschen Reich”, nell’Impero Tedesco] e il loro influsso a corte non si poteva ancora paragonare a quello dei Krupp, ciò poteva tuttavia accadere domani” e secondo voci ben informate “con l’aiuto del tempo e delle sue relazioni internazionali, si preparava a diventare ministro”.[69] Rachel, la cameriera della signora Ermenegilda Tuzzi, “aveva udito narrare di Arnheim cose fantastiche. Il meno che si diceva era che il nababbo era arrivato con un treno di sua proprietà, aveva preso in affitto un albergo intero ed era sempre seguito da un piccolo schiavo negro”.[70]

Membro dei circoli esclusivi, “non era soltanto un uomo ricco ma era anche un uomo superiore”: “erede di industrie ramificate in tutto il mondo; nelle ore di ozio aveva scritto libri che nei circoli avanzati erano giudicati straordinari”.[71] Questa sua vasta produzione era ricercatissima, i suoi libri “raggiungevano alte tirature ed eran tradotti in parecchie lingue; infatti non si ha fiducia in un medico ammalato, ma quel che ha da dire uno che ha saputo provvedere molto bene a se stesso deve contenere una certa dose di verità”.[72] Conosceva tutto, era amico dei potenti, mentre la sua origine ebraica era solo adombrata.[73] “La sua attività s’estendeva sui continenti della terra come su quelli del sapere. Egli conosceva tutto: i filosofi, l’amministrazione statale, la musica, il mondo, lo sport. Parlava correntemente cinque lingue”. Era amico degli artisti più famosi del mondo, “comprava l’arte di domani in erba, a prezzi non ancora saliti”. Al tempo stesso “possedeva una villa di stile ultramoderno, riprodotta in tutte le riviste d’architettura, e un vecchio castello cadente nelle lande dell’aristocratica Marca di Brandeburgo”.[74] Frequentava la corte dove veniva invitato spesso ma discorreva anche con gli operai.

Nel romanzo il prussiano Arnheim affascina la signora Tuzzi, ovvero Diotima, liasion che non sfugge all’ironia dello scrittore, che però si focalizza soprattutto sulla contraddizione tra le parole altisonanti, il parlare a ogni piè sospinto di anima e di affinità, e il loro rivelarsi unicamente un paravento per gli affari. Così la progettata “Azione Parallela” appare a Diotima e Arnheim come “l’isola salvagente in mezzo al traffico sempre più intenso dei loro rapporti spirituali; […] quasi un destino speciale che li aveva riuniti in un momento così delicato, e si trovavano perfettamente d’accordo nell’opinione che il movimento patriottico fosse una prodigiosa occasione e responsabilità per creature spirituali”, mentre a Ulrich da subito è chiaro “che il nababbo aveva legato le loro due anime con i propri affari”.[75]

Tutto questo non piace a Ulrich,[76] i cui tre tentativi di diventare un uomo importante, inutile dire senza esito, hanno il contraltare nei “tre motivi della celebrità di Arnheim”.[77] Ulrich ne mette in luce la vacuità, sviluppando le linee interpretative già fissate nel saggio del 1914, Osservazioni su di una metapsichica, una lunga recensione per la “Neue Rundschau” del volume di Rathenau, Zur Mechanik des Geistes [Sulla meccanica dello spirito], pubblicato l’anno prima.[78] Nel romanzo così riassume gli scritti di Arnheim: in essi “vi si trattavano le serie algebriche e gli anelli di benzolo, il materialismo storico e l’universalismo, i pilastri di ponti, l’evoluzione della musica, lo spirito dell’automobilismo, il 606, la teoria della relatività, la teoria atomica di Bohr, la saldatura autogena, la flora dell’Himalaja, la psicoanalisi, la psicologia individuale, quella sperimentale, quella fisiologica, quella sociale, e tutte le altre conquiste che impediscono all’epoca da esse illustrata di produrre uomini veri, buoni e normali. Ma nelle opere di Arnheim tutto questo era descritto in maniera molto rassicurante, perché egli asseriva che tutto quel che non si capisce è semplicemente uno sviamento di forze intellettuali, infruttuose, mentre il vero è sempre la semplicità, la dignità umana e l’attrazione verso le verità superumane, a cui ognuno può attingere purché viva semplicemente e sia in armonia con le stelle”. [79]

Questa assenza di precisione è ciò che fondamentalmente urta Ulrich:[80] in quest’epoca non si può prescindere dalla scienza e ciò ha fatto sì che “mai, in nessuna epoca, [sia] stata così grande come oggi la diversità fra l’esperienza di uno specialista e quella di un profano. […] Solo nei problemi della vita umana, ciascuno si crede ancora competente a prendere qualsiasi decisione, e un vecchio pregiudizio afferma che uomo si nasce e si muore! Ma quando penso che cinquemila anni fa le donne scrivevano ai loro amanti le stesse identiche lettere di oggi, non posso più leggere una di queste lettere senza chiedermi se non bisognerebbe cambiare!”.[81]

Ma vi è un secondo elemento, collegato a questo: nel romanzo Arnheim rappresenta non solo la sintesi di “cultura e capitale” ma “la sintesi tout court” in anni che lo scrittore in più occasioni definisce “senza sintesi”, non perché questa manchi, ma perché impossibile a formularsi.[82] In un periodo in cui non è possibile alcuna Aufhebung, una conciliazione dei contrari, ogni sintesi risulta falsa, “equivale alla menzogna”. Questa vive ormai solo “come nostalgia e rimpianto di una misura classica e di una visione unitaria definitivamente perdute”.[83]

 

 

“L'antisemitismo mistico”

Arnheim è lo spirito dell’alta finanza, cosmopolita e senza radici, liquido e volatile come il denaro, connotazioni che caratterizzano la rappresentazione che il pensiero di destra aveva costruito del mondo ebraico. Questa è la Weltanschauung del gruppo di giovani antisemiti raccolto attorno ad Hans Sepp, che vedono nel radicamento, nel legame tra i luoghi e le generazioni che li hanno abitati la forza primigenia del popolo tedesco che via via sta indebolendosi. Un paio di capitoli del romanzo ricostruiscono l’ambiente dei circoli giovanili cristiano-germanici, che sorsero agli inizi del secolo scorso e che confluiranno in quel magma ideologico che sarà poi il brodo di cultura del nazionalsocialismo.[84] Il modello di questi circoli è il George-Kreis che si riuniva attorno alla figura del poeta Stefan George, di cui Karl Löwith, citato nei Diari, scrive: “I discepoli plasmati da George hanno programmaticamente rinunciato alla conoscenza della verità storica, entusiasmandosi dei ‘poeti ed eroi’ e concentrando l’accadere reale del mondo in ‘miti’ o ‘leggende’ letterarie, rinunciando magnanimi all’‘esattezza storica’ a favore della ‘verità simbolica’”.[85]

Sepp è l’unico personaggio a parlare di “razza” e di “anima tedesca”,[86] i suoi discorsi attingono ai testi di Ludwig Klages, Oswald Spengler[87] e Julius Langbehn. Se al primo appartiene la contrapposizione tra lo Spirito e l’Anima, il principio della vita, dal secondo ricava molte delle sue formule, tra cui quella dell’“uomo gotico”, che abbiamo già trovato discutendo L’uomo tedesco come sintomo.[88] Musil aveva prestato attenzione al linguaggio di questi ambienti già nel 1920, come testimonia una pagina dei Diari dove, sotto il titolo Altra fraseologia, vengono raccolte delle citazioni che formeranno poi le argomentazioni di Sepp nel suo dialogo con Ulrich.[89]

Le vicende del circolo si sovrappongono a quelle della famiglia Fischel, e l’espediente narrativo contrappone l’antisemitismo delle giovani generazioni alle visioni liberali della generazione dei genitori, alla loro “fede nelle incrollabili norme della ragione e del progresso”.[90] L’antisemitismo che cresce nella società fa sì che la signora Fischel riempia di critiche il marito, “critiche intese a trasformarlo in un ideale di bellezza cristiano-germanico”, e considerate da questo “buffonerie mondane indegne di un uomo di buon senso”. Il direttore non intende prenderle in considerazione, “perché quanto più sua moglie si scandalizzava di qualche particolare, tanto più egli insisteva sulle grandi linee direttive della ragione”.[91]

In particolare l’espressione “ideale di bellezza cristiano-germanico” è un diretto riferimento alle opere di Houston Stewart Chamberlain[92] e di Julius Langbehn.[93] Se Chamberlain, genero di Richard Wagner, conosciuto soprattutto per l’opera I fondamenti del XIX secolo (1899), è stato uno dei creatori del mito della razza ariana di cui identifica gli eredi nei popoli di etnia germanica, per tale ascendenza destinati a dominare l’Occidente. Anche Julius Langbehn è una figura centrale del dibattito culturale della destra völkisch e il riferimento è qui alla sua opera principale, Rembrandt come educatore.[94] Entrambi criticano ferocemente la modernità, proponendo il ritorno a società coese da legami radicati nella stirpe e nella tradizione.

Musil dà un quadro molto vivido dei fermenti della generazione che precede la Grande Guerra: “l’origine dello spirito di quei giovani era strana come il manifestarsi di una malattia nuova o una lunga serie di colpi fortunati in un gioco d’azzardo. Quando il sole del vecchio idealismo europeo incominciò a oscurarsi, e declinò lo spirito della razza bianca, molte fiaccole vennero passate di mano in mano – fiaccole d’idee, sa Iddio dov’erano state rubate o inventate! e formarono qua e là l’ondeggiante lago di fuoco di una piccola comunità intellettuale. Così negli ultimi anni, prima che la grande guerra ne traesse le conseguenze, si parlava anche molto fra i giovani di amore e di comunione, e specialmente stavano schierati sotto il segno della comunione e dell’amore che tutto abbraccia i giovani antisemiti in casa del direttore Fischel. […] non l’amore nel suo basso significato sensuale; perché il possesso fisico è una trovata di Mammone e ha l’unico effetto di dividere e di togliere il senno”.[95] L’amore è qualcosa di puro, mentre è la sensualità ad aspirare al possesso ed è un sentimento “giudaico-capitalista”.[96]

Di questo circolo, “una di quelle innumerevoli, ristrette, liberissime sette di cui la gioventù tedesca formicola dopo la decadenza dell’ideale umanistico”, e delle convinzioni condivise dai suoi membri – pur con la riserva che “sarebbe difficile dire a che cosa credessero quei giovani” –,[97] veniamo a sapere da diversi punti di vista: da quello di Gerda Fischel, che in contrasto con la famiglia per le convinzioni liberali dei genitori e per “l’onta ereditaria” ne diventa adepta; e da quello meno entusiasta del padre, avvocato liberale, ebreo assimilato.

Così Musil descrive il loro “antisemitismo mistico”,[98] oggi diremo “filosofico”:[99] “Non erano antisemiti per ragioni razziali, ma nemici della ‘mentalità giudaica’, per cui intendevano capitalismo e socialismo, scienza, ragione, autorità paterna, calcolo, psicologia e scetticismo”. Per costoro la modernità coincide con il giudaismo cui si oppone il mondo spirituale del simbolo: “chiamavano simbolo le grandi manifestazioni della grazia, che sciolgono e risanano ciò che è aggrovigliato e imbastardito, come diceva Hans Sepp, e fan tacere il rumore dei sensi e bagnano la fronte con le acque dell’altra riva. Simboli erano l’altare di Isenheim, le piramidi egizie e Novalis. Beethoven e Stefan George valevano come accenni, ma quel che fosse un simbolo in parole sobrie non lo dicevano, in primo luogo perché i simboli non si possono esprimere in parole sobrie, in secondo luogo perché gli Arî non possono essere sobri, ragione per cui nell’ultimo secolo non son riusciti a formulare che accenni di simboli, e in terzo luogo perché vi sono secoli che solo raramente producono l’extraumano momento della grazia in uomini estra-umani”.[100]

Questa visione si basa su una gerarchia dei popoli valutati in base al loro radicamento, ovvero al rapporto diretto che lega un popolo alla sua (presunta) terra d’origine, una scala che vede dunque agli antipodi il Volk tedesco e l’Ebreo. Il popolo tedesco deve ritrovare la comunione mistica con la natura, la sua linfa originaria, le cui sorgenti sono state recise dalla modernità; all’opposto gli ebrei rappresentano l’internazionalismo, lo sradicamento, il popolo senza radici, gli “agenti della modernità” che hanno deturpato lo “spirito” dell’Occidente.[101]

L’aspetto aristocratico, “spirituale”, non biologico, di questo antisemitismo fa si che vi aderisca anche Gerda Fischel, “bionda, libera, tedesca e forte”,[102] “una ragazza intelligente, [che] dentro di sé provava non poca diffidenza contro quelle concezioni estreme, ma diffidava anche della sua diffidenza, in cui credeva di riconoscere l’eredità della ragione paterna. Pur fingendosi indipendente, si dava un’enorme premura di non obbedire ai genitori, e l’opprimeva il timore che la sua origine potesse impedirle di seguire le idee di Hans”.

La sua adesione era una protesta “contro i tabù della morale borghese professata nelle ‘buone famiglie’, contro l’usurpato diritto che i genitori si arrogano di violare la personalità dei figli”.[103]

 

 

“L’epoca della maledizione”[104]

Nell’agosto dello stesso anno della lettera a Else Meidner, il 1933, Musil, dopo essere riparato a Vienna, scrive all’amico Franz Blei: “non so come sopravvivere materialmente a questa crisi spirituale della Germania, né vedo quale possa essere la cerchia dei lettori per cui terminare il mio libro, perciò continuo a scriverlo come uno che avanzi su un ponte già crollato. E non mi trovo nella situazione di potermi ritirare dal mondo come Lei, né posso entrare a far parte della nuova Germania”.[105]

Scrivendo a Karl Otten, scrittore e militante comunista, confessa di aver voluto restare a Berlino fino a giugno “per seguire gli avvenimenti e non sentirli soltanto raccontare”, e di averlo potuto fare solo perché “nessuno attribuiva alcun valore, né positivo né negativo, alla mia esistenza”. Si felicita con il destinatario per l’essere riuscito a mettersi in salvo a Maiorca “mentre la Germania franava”.[106]

Così descrive il clima euforico della Germania che si consegnava al suo Führer: “vedo un enorme entusiasmo (ungeheure Begeisterung) e mi ricordo il luglio del 1914”.[107] In un appunto risalente al 7 gennaio del 1940, ritorna su questo aspetto ponendosi il problema di una considerazione complessiva dell’instabilità dell’Europa, instabilità che coesiste con la “fede nel progresso” e nella “prosperità spirituale”. “Le cose cambiano – scrive – per la prima volta dopo la prima guerra mondiale: articolo sull’Europa. Fuga dalla pace”. E osserva come questa analisi fornisca i “fondamenti per lo stato normale e l’altro stato”.[108]

Dunque l’entusiasmo che gli fa tornare alla memoria quello dell’inizio della Grande guerra, va compreso alla luce della Teoria dell’altro stato, uno dei concetti chiave della sua opera di cui costituisce un tema di fondo dal primo romanzo, I turbamenti del giovane Törless, agli ultimi capitoli dell’Uomo senza qualità. Questa condizione altra, che si contrappone a quella normale, al mondo come lo percepiamo usualmente, oggettivo, distaccato, è così definita nel saggio Spunti per una nuova estetica: Nell’immagine di questo mondo non esistono né misura né esattezza, né scopo né causa. Il bene e il male sono semplicemente soppressi, senza che sia necessario esimersene. E a tutti questi rapporti subentra un confluire del nostro essere con l’essere delle cose e degli altri uomini che si gonfia e si placa misteriosamente”.[109] Si tratta di un tema troppo complesso per essere affrontato in questa sede, e fuorviante rispetto all’oggetto di questo articolo, anche percancor più della Teoria dell'altro stato qui entra in gioco la sua concezione  funzionalista dei valori, del bene e del male.

È infatti questa che permette di comprendere quel carattere che Musil definisce ungeheure, aggettivo che può essere tradotto con “tremendo, mostruoso” o in modo più neutro con ”enorme”.[110] Come l’uomo “è qualcosa di pressoché informe”, così “bene e male arrivano a segnare gli stessi valori, come la lancetta di una bilancia ultrasensibile” essi non sono valori assoluti, ma funzioni: “il bene non appare una costante, ma una funzione variabile”.[111] L’entusiasmo non ha di per sé una connotazione definita, come non la hanno le azioni degli uomini: “Chi può interessarsi ormai alle chiacchiere millenarie sul bene e sul male, quando s’è trovato che non si tratta di 'valori costanti' ma di 'valori funzionali', così che la bontà delle opere dipende dalle circostanze storiche e la bontà degli uomini dall’abilità psicotecnica con la quale si sfruttano le loro capacità!”.[112]

Questa teoria è al fondo del suo essere impolitico e alla conseguente refrattarietà ad abbracciare una fazione che ritenga di essere di per sé dalla parte giusta. Scetticamente nota nei Diari: “il ‘fronte spirituale’ antifascista presuppone che esistano il vero, il buono, il bello”, ma “autorizzata a ciò è soltanto la chiesa cattolica”;[113] e in un appunto (“Feccia della democrazia”) polemizza contro scrittori mediocri che si fanno vessiliferi dei valori di bontà e umanità, tra cui Zweig, definendoli “sfruttatori dell’emigrazione che proprio da emigrati sono diventati beniamini internazionali”, e “un simbolo mostruoso del nostro tempo”.[114] Non sono i valori politici a essere cruciali, l’appartenenze a un fronte, nemmeno nel pieno dello scontro tra opposte visioni del mondo, ma sempre e solo quelli dello spirito e “lo spirito dice: è irrilevante che tu stia dalla parte del bene o del male”.[115]

Questa visione non gli impedisce di guardare in modo del tutto disincantato ciò che accade intorno a lui: il diluvio infatti non risparmia Vienna, che per un po’ gli pare “una specie di arca di Noé della cultura tedesca”,[116] dove tuttavia “sventola la bandiera del profeta, mentre nel campo dei probi la fede è spenta”.[117]

Un luogo privilegiato per l’analisi della politica culturale austriaca e del suo progressivo processo d'imbarbarimento sono le recensioni (per lo più teatrali) che Musil scrive a partire dal 1921 fino al 1928 su diversi giornali.[118] Così commentando la censura del ministro degli interni, il cattolico-conservatore Egon Glanz von Eicha, che nel 1921 proibì la rappresentazione di Girotondo di Arthur Schnitzler racconta del sopraggiungere di “una delle nostre bande di giovani nutrite d’idee ariano-cristiane”, che “portando in tasca l’anello del nibelungo completo di pugno di ferro”, “prende d’assalto il teatro e procura a quel girotondo un po’ antiquato una conclusione futurista”.[119]

Quando nel marzo del 1929 si procede alla sostituzione dei membri della Corte costituzionale, osserva come “in luogo dei due celebri giuristi Kelsen e Layer [sia] venuto un professore universitario cristiano-sociale, poi il capo sezione Hecht, funzionari ministeriali cristiano-sociali e simili”. E conclude lapidariamente: “proprio stamattina stavo pensando che bisognerebbe fondare un’associazione contro la diffusione della stupidità”.[120]

Nel settembre 1934, confessa a Thomas Mann, di aver “dovuto rinunciare a qualsiasi forma di protesta che non fosse il silenzio o l’astensione” a causa della sua “situazione precaria”,[121] anche se in questo atteggiamento si può leggere il tradizionale riserbo dello scrittore verso ogni manifestazione pubblica.[122] Del resto riflettendo sul periodo della guerra e su quello immediatamente successivo aveva scritto: “gli ultimi nove anni della nostra vita [1914-1923], credo ci hanno insegnato di quanti eccessi di crudeltà – così come di perdita di qualità – siano capaci non solo i neuropatici nascosti, bensì anche uomini che rientrano perfettamente nella media”.[123]

Di tutto questo troviamo traccia nell’Uomo senza qualità. Così, contemporaneamente al dilagare dell’antisemitismo nella realtà, Klementine Fischel racconta a Ulrich come il gruppo nazionalista e pangermanista cui aderiva la figlia “in fin dei conti” fosse composto solo da “ragazzi sciocchi senza educazione, ma l’antisemitismo mistico che deliberatamente sfoggiavano non era soltanto indelicato, era anche un segno di volgarità” e tuttavia “non voleva incriminare l’antisemitismo”, si trattava di “un fenomeno attuale e bisognava rassegnarcisi”.[124]

Considerazione che sembra un cedimento, ma dai Diari sappiamo come l’antisemitismo lo riempia di “preoccupazione” per il futuro della Germania, poiché è un errore credere che “questo sia soltanto un mezzo di agitazione”: l’antisemitismo invece “è un caposaldo del credo (Hauptglaubenstück)” nazista.[125] E dunque continua: “La poveretta dové sperimentare più tardi che in tutta l’Europa si levava lo spirito del nazionalismo e con esso un’ondata di aggressioni agli ebrei, per cui ella si trovò fra le braccia, invece di un uomo illuminato e stimato, un essere deleterio, disgregatore, non autoctono”, mentre intorno dilagava un’”ostilità ingenuamente crudele”.[126]

Anche il conte Leinsdorf si mostra irritato “per l’intrusione di elementi razzisti nell’Azione [Parallela], che lui stesso aveva favorito. Varie considerazioni politiche e sociali ve l’avevano costretto; lui personalmente riconosceva soltanto la comunità statale. I politici suoi amici lo avevano consigliato: – Niente di male se stai a sentire i loro discorsi sulla razza e l’integrità e il sangue; le parole volano, chi le prende sul serio? – Ma costoro parlano dell’uomo come se fosse una bestia! – aveva protestato il conte Leinsdorf il quale pur essendo gran proprietario di terre aveva della dignità umana un concetto cattolico, che gli impediva di ammettere che si potessero applicare ai figli di Dio gli ideali degli allevamenti di polli e di cavalli”.[127]

Intanto continua a lavorare faticosamente alla conclusione del romanzo,[128] progetta una raccolta di aforismi e “una serie di saggi che si comprometteranno da sé sino al limite del possibile”.[129] Tra la primavera e l’autunno di quello stesso anno predispone per la “Neue Rundschau” il saggio Bedenken eines Langsamen che rappresenta un’accurata vivisezione del nazionalsocialismo e non verrà mai pubblicato.[130] Con sguardo tagliente negli appunti dal titolo Die Abhängigkeit des Geistes [La dipendenza dello spirito], smonta gli argomenti della propaganda nazista, scruta “manie, deliri, idee fisse” con un impassibile rigore intellettuale, costatando con sgomento: “La politica sta dettando legge all’intelletto: questo è nuovo”.[131]

Si tratta di una commistione che è agli antipodi delle sue convinzioni. Anche se infatti, dopo la fine della guerra, Musil si era avvicinato alle posizioni della socialdemocrazia, soprattutto in seguito alla conoscenza dello scrittore Kurt Hiller,[132] aveva comunque mantenuto una posizione del tutto indipendente, caratterizzata dalla netta separazione tra politica e cultura.[133] Questo principio è chiaramente enunciato nella recensione a Hinkemann di Ernst Toller: discutendo la diffusa opinione che di per sé quella messa in scena al teatro Raimundtheater di Vienna fosse “un fatto politico” scrive: “io però credo che questo dramma dimostri come l’arte e la politica (si dica pure in contrario quel che si vuole) siano due ambiti nettamente distinti anche dentro la stessa persona”. Anticipando, le considerazioni dei saggi Der Dichter in dieser Zeit e Vortrag vor dem Internationalen Schriftstellerkongress für die Verteidigung der Kultur,[134] – il testo è del 1924 –, osserva che “nella visione artistica c’è qualcosa di oggettivo, di vicino al vero, una costrizione che nasce dall’oggetto e che finisce con l’imporsi quale che sia la via percorsa. Di qui derivano da sé le regole che consentono di considerare senza pregiudizi le opere d’arte”.[135]

 

 

“Per un mondo che per ora non esiste”

Nel dicembre del 1934 a Vienna tiene il discorso appena citato, Der Dichter in dieser Zeit, dedicato al ruolo del poeta nel tempo presente, che sviluppa motivi già presenti nello Schizzo sulla conoscenza del poeta:[136] la funzione del poeta è sciogliere l’irrigidito, guardare le cose con occhi diversi, trasformare in vivi i pensieri morti. In questo contesto analizza la Kulturpolitik nazista e la cosiddetta Gleichschaltung, i provvedimenti di “adeguamento” al nazionalsocialismo in tutti gli aspetti della società, ovvero l’omologazione culturale, il livellamento ideologico-politico. Con sarcasmo scrive che il termine Gleichschaltung sarà “difficile da capire per gli stranieri […], perché non si può tradurre facilmente in altre lingue”.[137] La sua è una difesa della funzione del poeta i cui tempi non sono quelli della politica e dell’attualità, e che deve essere “del tutto indipendente da luogo, tempo, nazione e razza”.[138]

Affronta anche il tema del collettivismo e della sua contrapposizione all’individualismo. La genesi dello spirito “collettivistico” è ricondotta alle esperienze del periodo bellico ed osserva come vi siano diversi tipi di collettivismo e come l’uomo non sia per sua essenza, né individualista né collettivista. Passa poi ad analizzare la situazione attuale per concludere che poiché “l’uomo non è una formica”, anche “i sostenitori della collettività sono dei singoli”.[139] I totalitarismi, fascismo e bolscevismo, stanno realizzando una collettivizzazione dell’umanità, di cui aveva già parlato il generale Stumm nel capitolo 37 del secondo volume dell’Uomo senza qualità: “Finché si tratta della massa, capisco tutto benissimo. La massa è spinta soltanto da certi istinti, e precisamente da quelli che sono comuni alla maggior parte degli individui; questo è logico! Cioè, è illogico giacché la massa è illogica, delle idee logiche si serve solo come ornamento. Si lascia veramente guidare soltanto dalla suggestione. Se io potessi disporre della stampa, della radio, dell’industria cinematografica, e magari di altri due o tre mezzi di cultura, m’impegnerei – come m’ha detto una volta il mio amico Ulrich a trasformare in un paio d’anni gli uomini in cannibali”.[140]

Nel 1935 partecipa al congresso parigino, ma il suo discorso, che non prende apertamente posizione politica e si occupa invece di difendere la cultura, non è compreso ed è attaccato violentemente. Esordisce affermando che la domanda come possa essere difesa la cultura è inesauribile, poiché questa è esposta alle offese dei nemici come degli amici. Denuncia, in un congresso con una massiccia presenza di militanti comunisti, “due forme di governo fortemente autoritarie, il bolscevismo e il fascismo” e sottolinea con forza come “la cultura non sia legata a nessuna forma politica”.[141]

Nel corso del 1937 parla ripetutamente in pubblico[142] e tiene uno dei suoi discorsi più importanti e più letti, Sulla stupidità,[143] che pur non contenendo alcun riferimento esplicito al crescere del nazismo non ignora la situazione attuale.[144] A questa rimanda l’osservazione che le condizioni della vita sono così “complesse, difficili e confuse” che dalla “stupidità occasionale dei singoli” cresce una “stupidità costituzionale della comunità”.[145] “Signore e signori!”, inizia lo scrittore con un piglio da comizio, “oggi chi si azzarda a parlare della stupidità corre il pericolo di rimetterci da più di un punto di vista”. E ancora: “la stupidità ci domina con travolgente impudicizia”; è il “fallimento dell’intelligenza” e una “malattia della cultura”.[146]

Così troviamo “l’uomo che agisce nella storia” e che fa dire di sé, “non appena ne ha il potere, che egli è intelligente, ispirato, degno, sublime, misericordioso, eletto da Dio e chiamato a lasciare nella storia un’orma incommensurabile”. Ma non è questione di unti dal Signore: è qualsiasi uomo che “si abbandona del tutto spudoratamente al proprio bisogno di presunzione, non appena può farsi avanti sotto l’usbergo del partito, della nazione”.

Qui Musil introduce uno dei temi cruciali per la politica del periodo tra le due guerre, il tema della massa e i cambiamenti che intervengono quando “si può dire ‘noi’ invece di ‘io’.”[147] Considerazioni che risalgono, ancora una volta, al periodo della Grande guerra, dove avviene il suo incontro con “l’uomo medio”, figura che torna ripetutamente nei Diari.[148]

Quando la maggioranza non incontra ostacoli si convince “di avere l’appalto non soltanto dell’intelligenza ma anche della virtù”, cosicché gli uomini una volta che costituiscono una massa “si permettono tutto ciò che è vietato ai singoli individui”.[149] Le conseguenze di questa situazione sono un crescente “imbarbarimento”, “una crisi di fiducia nell’umanità”, “un panico che sta per sostituire la vecchia sicurezza”, il vacillare dei concetti di intelletto e di saggezza, una “imitazione sociale dei vizi spirituali”.[150]

Questa stupidità che sta dilagando, non è la “stupidità onesta”, “un po’ dura di comprendonio”, ma solare, se pure “credulona e pasticciona”; al contrario è una “stupidità superiore, piena di pretese” e di cattive qualità. Non si tratta propriamente di “ una malattia mentale”, anche se è “la più letale delle malattie dello spirito”, “pericolosa per la vita stessa”, che si manifesta in “grandi epidemie storiche”.[151]

Il tema della stupidità è un topos del saggismo degli anni Trenta, si consideri l’analisi della tonterìa nella Ribellione delle masse di Ortega y Gasset (1930), Il tradimento dei chierici di Julien Benda (1927); nell’opera di Musil il tema non è limitato alla conferenza viennese, ma è presente in diverse pagine dell’Uomo senza qualità.[152] Alcuni autori lo considerano un fattore politico centrale per capire il nuovo clima, che può essere definito come l’abdicazione dei valori dell’intelligenza e la loro sostituzione con quelli dell’azione.[153]

In un appunto dei Diari che è già stato citato, osserva come vi sia un parallelo tra l’irrazionalismo, “la venerazione spirituale” verso i maestri e quella per i dittatori il cui “elemento comune è un certo bisogno di dominio e di guida, dell’essenza del Redentore”.[154] Qui richiama un tema cruciale della sua opera, la figura del Redentore e quella del Regno Millenario (Tausendjähriges Reich), per altro fortemente presente nella cultura di inizio secolo, di cui si approprieranno i nazisti.[155] Il primo compare in contesti diversi:[156] nel discorso sulle nazioni irredente, sui tempi privi di sintesi che producono il desiderio di un redentore, ruolo cui ambisce lo stesso Hans Sepp. Infatti quest’ultimo, discutendo con Ulrich, osserva: “Forse bisognava che un uomo venisse a sciogliere gli altri dal viluppo, prima che l’altissima impresa potesse riuscire! Non gli pareva escluso di poter essere lui quel redentore, ma ciò era affar suo, e mettendo da parte l’idea, manifestò il dubbio che l’abietto periodo attuale potesse esprimerne uno dal suo seno”.[157]

Nei suoi appunti Musil sottolinea con particolare enfasi il legame tra la situazione sociale e la sfera emozionale, sentimentale. Un appunto recita “bisogno d’amore di un popolo” e nei diari osserva che “popoli senza duci scaricano il loro bisogno d’amore su attori”, per commentare che questo è un “sintomo di disturbi dell’altro stato”.[158] Dunque non un elemento univocamente negativo.

Definisce Hitler “emozione diventata persona, emozione che parla”[159] e si richiama più volte alla follia per descrivere la situazione: “ai tedeschi piace lasciarsi governare dai pazzi”.[160] Questo legame emozionale, torbido, oscuro, lo porta a giudicare i due protagonisti sadici del Törless, Reising e Boineburg, come “gli odierni dittatori in nuce”.[161]

Tuttavia se il suo giudizio verso la politica culturale nazista, la sua generale povertà intellettuale, il razzismo e i processi di massificazione[162] è inappellabile, verso il dittatore tedesco sembra talvolta provare ammirazione.[163] Nel Quaderno 32, la cui stesura è compresa all’incirca tra la primavera del 1939 e la fine del 1941, osserva come politica e spirito siano inseparabili, prova ne è la qualità fondamentale che ogni “sovvertitore politico” deve possedere: “il coraggio”. Quindi ricorda i comportamenti dei diversi attori alla conferenza di Monaco del 1938 e “come Hitler abbia ottenuto tutto perché era deciso ad andare fino all’estremo”, per concludere che “il coraggio è necessariamente collegato con altre qualità”.[164] Più oltre definisce “geniale” il suo “voltafaccia con i bolscevichi”, il riferimento è al patto Molotov-Ribbentrop e lo considera, dal punto di vista della storia mondiale, “una grande figura storica”.[165]

Intanto a Berlino “le strade sono piene di gente”, nonostante tutti i giorni “centinaia di persone vengano ammazzate, incarcerate, picchiate”. Il comportamento della gente è “da paragonare alla sventatezza di un gregge che viene lentamente spinto in avanti, mentre i primi cadono in braccio alla morte. Esso fiuta, intuisce, diventa inquieto, ma la sua psicologia non conosce reazioni, semplicemente non sa difendersi da questa situazione”.[166]

Il discorso sulla stupidità sarà la sua ultima apparizione in pubblico a Vienna: nell’agosto dell’anno seguente, dopo l’annessione dell’Austria al Reich, andrà in volontario esilio in Svizzera, fuggendo attraverso l’Italia. La fuga non è dovuta solo alla necessità di sottrarre Martha alle leggi razziali, o alla dichiarata mancanza di lettori: la sua opposizione al nazismo era infatti radicata nella sua concezione dell’uomo come essere caratterizzato dalla Gestaltlosigkeit, visione incompatibile con il biologismo razzista, il Führer-Prinzip,[167] il collettivismo dell’ideologia dominante. Come scrive a Viktor Zuckerkandl da “questo luogo straniero che è Zurigo”, nella sua opera “c’è il frammento di un mondo diverso da quelli che oggi si ammirano credendoli il Parnaso”.[168]

In Svizzera non appartiene a nessuna delle due categorie di fuoriusciti - politici ed ebrei -[169] e lavora faticosamente al completamento del suo capolavoro, “l’opera di cui sono il padrone e il servitore”:[170] “continuo a portarmi addosso L’uomo senza qualità come un paio di manette”[171], ma “lo faccio per un mondo che per ora non esiste”.[172]






Note

[1] Robert Musil, L’uomo senza qualità, Torino, Einaudi 1962 (in seguito USQ), p. 756. Quella qui svolta è solo una ricognizione preliminare su una questione che richiederebbe un ben altro approfondimento, come lo reclamerebbero i temi teorici cui è intrecciata.

[2] BA-CSSEO. Ringrazio Fernando Orlandi per le lunghe discussioni e le segnalazioni bibliografiche, Simona Vanni per l'attenta lettura e i riferimenti al Nachlass, Vincenzo Pinto per avermi dato l’occasione di affrontare questo aspetto poco indagato dell'universo musiliano, Patrizia Burdi per l’attenta lettura e i puntuali suggerimenti.

[3] Nata Else Meyer (1901-1987), sposò il pittore Ludwig Meidner ed emigrò a Londra nel 1939. Su di lei: Else Meidner 1901-1987. Ölbilder, Gouachen, Zeichnungen, Radierungen, Darmstadt, Ludwig-Meidner-Gesellschaft e.V. und Jüdische Gemeinde Darmstadt 1998; Georg Heuberger (a cura di), Ludwig und Else Meidner, Frankfurt am Main, Jüdisches Museum 2002. Inoltre Karl Corino, Robert Musil. Eine Biographie, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt 2003, pp. 1121-1117; 1274-1299.

[4] Robert Musil, Saggi e lettere, 2 voll., Torino, Einaudi 1995, vol. II, p. 759.

[5] Robert Weltsch, Die deutsche Judenfrage. Ein kritischer Rückblick, Königstein, Jüdischer Verlag, 1981.

[6] Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 759.

[7] USQ, p. 180.

[8] Massimo Cacciari, Walther Rathenau e il suo ambiente. Con un'antologia di scritti e discorsi politici, 1919-1921, Bari, De Donato 1979; Ulrich Boss, Eine ‚bemerkenswerte Einzelheit‘. Arnheims phönikischer Schädel im Kontext antisemitischer Rassendiskurse, in “Musil-Forum”, Band 31 (2009/2010), pp. 64-83; Hans-Georg Pott, “Besitz und Bildung. Zur Figur des Großindustriellen Arnheim im Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften”, in Susanne Hilger (a cura di), Kapital und Moral: Ökonomie und Verantwortung in historisch-vergleichender Perspektive. Köln-Weimar-Wien, Böhlau 2007, pp. 121-137.

[9] Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 760.

[10] USQ, p. 195.

[11] USQ, pp. 323 e 195. Robert S. Wistrich, Gli ebrei di Vienna (1848-1916). Identità e cultura nella capitale di Francesco Giuseppe, Milano, Rizzoli 1994.

[12] “Achilles va in Russia per partecipare a un pogrom? In seguito lui, che ha alle spalle tutti i delitti e ne sperimenta anche la banalizzazione, diventa addirittura un santo” [Robert Musil, Diari, 2 voll., Torino, Einaudi 1980 (d’ora in poi: D), p. 847]. Achilles è l’uomo nietzschiano che infrange le vecchie tavole dei valori, per affermare i propri. Sulla morale creativa e l’indifferenza di bene e male si veda più oltre e D, pp. 592-593. Per l’abbozzo Spia [Der Spion], Regina Schaunig, Musil-Archäologie. Zur Klagenfurter Edition der Avant-texte-Romane Der Spion und Der Erlöser, in “Musil-Forum”, Band 30 (2007/2008), pp. 73- 108.

[13] Nachlassblatt, II / 6/ 102“. La stessa citazione torna modificata nei Diari (Heft 8): “Il capo dello spionaggio russo era un avvocato austriaco, inconcepibile. Le nostre spie in gran parte sono ebrei. Di solito portano le notizie soltanto fino al confine, da lì un altro le fa proseguire. In un salsicciotto o in una pagnotta. Le missioni venivano assegnate dall’ufficio evidenza, spesso però non era possibile ottenere notizie attendibili. A un lavoro di fortificazione operai, ingegneri e ufficiali davano dei dati, ma sbagliato. Spesso degli ufficiali russi prendevano soldi ma non consegnavano proprio niente” (D, p. 618).

[14] Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 760.

[15] Va ricordato che Musil costruisce le sue figure tramite citazioni [Götz Müller, Ideologiekritik und behindernMetasprache in Robert Musils Roman ‘Der Mann ohne Eigenschaften’, München et al., Fink 1972]; per la descrizione dei personaggi, la loro nascita e i modelli: Stefan Howald, Ästhetizismus und ästhetische Ideologiekritik: Untersuchungen zum Romanwerk Robert Musils, München, Fink 1984. Modello del conte sono il principe Alois Lichtenstein, per un lungo periodo leader dei cristianosociali, e il conte Franz Harrach, conosciuto presso il Heeresgruppenkommando di Bolzano [Ibidem, pp. 249-257]; nei suoi discorsi echeggiano anche le idee del teorico romantico Adam Müller, sostenitore dell’unione organica e spirituale di Blut und Boden.

[16] È l’anno in cui l’Imperatore Giuseppe II concede ai sudditi ebrei una sostanziale parità emanando la Toleranzpatent [Wistrich, Gli ebrei di Vienna, cit., p. 27].

[17] USQ, p. 816.

[18] USQ, pp. 816-817.

[19] Qui Musil usa il verbo jüdeln, comportarsi come un ebreo (usato per lo più in senso dispregiativo).

[20] USQ, p. 817.

[21] “Nella vita pubblica non esercitavano fuori dell’arte che scarsa influenza; lo splendore della Corte metteva in ombra ogni ricchezza privata, le alte cariche statali erano riservate a gruppi ben definiti […] Gli ebrei costituivano il vero pubblico, riempivano i teatri, le sale da concerto, compravano i libri, i quadri, frequentavano le esposizioni” [Stefan Zweig, Il mondo di ieri. Ricordi di un europeo, Milano, Mondadori 1979, pp. 24-25].

[22] Ibidem, p. 29.

[23] Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers: The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800-1923, Madison, University of Wisconsin Press,1982.

[24] Joseph Roth, Ebrei erranti, Milano, Adelphi 1985, p. 60. Estraneità e repulsione sono anche i sentimenti con cui Elias Canetti descrive il suo primo incontro con gli ebrei orientali [Elias Canetti, La lingua salvata. Storia di una giovinezza, Milano, Adelphi 1980, p. 151].

[25] Roth, Ebrei erranti, cit.; inoltre Claudio Magris, Lontano da dove. Joseph Roth e la tradizione ebraico-orientale, Torino, Einaudi 1971.

[26] Julius Langbehn scriveva alcuni decenni prima (1890) nel suo Rembrandt come educatore (tr. it. Torino, free ebrei 2013) che “La raffinatezza di Rembrandt si mostra nella sua predilezione per i giudei (Juden). I suoi giudei erano «genuini», perché non volevano essere nient’altro che giudei: erano aristocratici, non plebei, proprio perché non intendevano rinnegare la loro individualità per semplice tornaconto o vanità (riferimento ai parvenus della Germania Guglielmina)” [Vincenzo Pinto, Apoteosi della germanicità. I sentieri di Julius Langbehn, Kulturkritiker tedesco di fine Ottocento. Lecce, Icar 2009, p. 187]. Uno dei temi dell’opera di Langbehn, Rembrandt come educatore è la polemica contro “i giudei assimilati, emblemi di una tradizione che rifiuta se stessa” [Ivi, p. 231].

[27] Howald, Ästhetizismus, cit., pp. 314-319.

[28] Magris, Lontano da dove, cit., p. 138.

[29] Magris, Lontano da dove, cit., p. 138, e più oltre: “Nel personaggio di Leo Fischel è l’archetipo del padre di famiglia ostijüdisch ad affiorare dietro il malinconico decoro del direttore bancario; la sua paternità deriva da quel patrimonio di valori familiari innalzati a realtà assoluta nell’ambito dell’ebraismo […] Ebraismo e spirito borghese s’identificano, in forma di categorie metastoriche, nella figura del padre, intesa sia quale simbolo di sicurezza sia quale incarnazione dell’individuale ormai già travolto nel passato” [Ibidem, p. 139].

[30] Queste sono sviluppate nei saggi: Die Nation als Ideal und als Wirklichkeit (1921), ora in Robert Musil, Gesammelte Werke, Band 8., Reinbek bei Hamburg, Rowohlt 1978, pp. 1059-1075 (d’ora in poi GW VIII); L’Europa abbandonata a se stessa ovvero Viaggio di palo in frasca (1922), ora in Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 61-88; e nel saggio incompiuto L’uomo tedesco come sintomo, Bologna, Pendragon 2014.

[31] Musil, Saggi, vol. II, cit., pp. 759 e 760. Si veda USQ, pp. 349 e 401, e in generale i capitoli 83, 91, 102 del primo volume. “La razza – scrive in Die Nation als Ideal und als Wirklichkeit – è un concetto collettivo, puramente pensato, mentre la realtà è costituita da individui” [GW VIII, pp. 1064-5].

[32] Bianca Cetti Marinoni, “L’invenzione dell’uomo interiore”, in Musil, Saggi, vol. I, cit., p. XXIX, che così descrive le diverse tonalità musiliane: “allora prevarrà l’aspetto teorico nei saggi, quello militante nelle recensioni, il momento sperimentale negli appunti di taglio spesso aforistico – vero e proprio laboratorio dello scrittore – e la coloritura esistenziale, la reazione immediata (ma non impulsiva) agli eventi nelle lettere”.

[33] Musil, L’uomo tedesco, cit. p. 53 e p. 55.

[34] Ibidem, p. 59 e continua: “l’uomo ladro ha nel suo cervello un sostrato fisiologico del ladrocinio e l’uomo onesto ha quello dell’onestà”.

[35] Musil inserisce in un unico contesto i concetti di nazione e razza. Alla domanda di Toni Cassirer, la moglie del filosofo berlinese Ernst Cassirer, che gli chiede cosa pensi del “senso del giudaismo”, lo scrittore risponde che per prima cosa è necessario chiarire il suo pensiero sul nazionalismo, di cui pensa “che è un non senso”. Non vi è una questione giudaica poiché non ha senso parlare di nazione: ma se un senso va cercato, questo “sarebbe dunque precisamente quello di non consolidarsi davvero del tutto” [Lettera del 12 aprile 1936, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 819]. Nella stessa lettera definisce “romanticismo cafonesco di oggi” l’idealità nazionale.

[36] USQ, p. 349, il passo riprende letteralmente le osservazioni svolte ne L’uomo tedesco, cit., p. 59.

[37] Ibidem, p. 57.

[38] Ibidem, p. 67.

[39] Musil, Vortrag. Paris, in GW VIII, p. 1267; si veda anche Musil, Der Dichter in dieser Zeit, in GW VIII, 1243-1256.

[40] Musil, Motivi e riflessioni in Id., Saggi, vol. I, cit., p. 443.

[41] Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 58, ss.

[42] Ibidem, pp. 68-69.

[43] D, p. 802, l’appunto risale al 1919.

[44] Musil, L’Europa abbandonata, cit., pp. 67 e 68. Nell’Uomo senza qualità è espresso con le seguenti parole: “Probabilmente non ci vuole tutto quel che si crede per fare dell’uomo gotico o del greco antico l’uomo civile moderno. Perché la natura umana è altrettanto idonea all’antropofagia quanto alla critica della ragion pura; con le stesse convinzioni e qualità può inventare tanto l’una che l’altra, in circostanze adatte, e a grandissime differenze esterne corrispondono nella fattispecie piccolissime differenze interne” [USQ, p. 349]; ma si veda anche USQ, p. 241: “quest’ordine non è saldo come finge di essere; nessun oggetto, nessun io, nessuna forma, nessun principio è sicuro, tutto subisce un’invisibile ma incessante trasformazione, vi è nell’instabile una maggior porzione d’avvenire che nello stabile, e il presente altro non è che un’ipotesi non ancora superata”.

[45] Musil, Die Nation, cit., GW VIII, p. 1072.

[46] Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 57. Musil non analizza qui propriamente l’antisemitismo, ma il concetto di razza e il ruolo che svolge in questo periodo. L’antisemitismo è citato una sola volta [Ibidem, p. 37]; più volte viene ricordata la “teoria [le teorie] della razza” [Ibidem, pp. 53-55; 55-58]. Nel saggio Bedenken einer Langsamen [Dubbi di un uomo lento] del 1933, previsto per la “Neue Rundschau” e rimasto incompiuto, analizza le componenti della teoria della razza, “il cui nocciolo non proviene dalla ricerca empirica”, ma dalla “venerazione del ‘suolo’ come portatore di cultura”, da un “rapporto romantico con il passato”, dalla reazione cattolica ai pericoli del libero pensiero [GW VIII, pp. 1413-1423, qui pp. 1421-1422].

[47] USQ, p. 865.

[48] Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 59.

[49] Ibidem, p. 38.

[50] Musil, L’Europa abbandonata, cit., p. 79, e continua: “l’ideologia è sempre inadeguata rispetto alla vita, la quale se ne libera con delle crisi ricorrenti, come un mollusco, crescendo, si libera del guscio divenuto troppo stretto” [Ibidem, pp. 79-80].

[51] Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 51.

[52] Ibidem, pp. 40 e 82.

[53] Ibidem, p. 64 ss.; pp. 68-71; USQ cp. 83: Niente di nuovo sotto il sole, ovvero perché non si inventa la storia?

[54] Musil, L’uomo tedesco, cit., pp. 54-55.

[55] USQ, p. 978.

[56] USQ, pp. 196-197.

[57] Cinzia Leone, Antisemitismo nella Vienna ’fin de siecle’. La figura del Sindaco Karl Lueger, Firenze, Giuntina 2010, p. 9.

[58] Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 82.

[59] Lettera a Karl Baedeker del 9 luglio 1934, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 786.

[60] Il termine è usato per la prima volta nel 1927 da Hugo von Hofmannstahl nella sua conferenza “La letteratura come spazio spirituale della nazione”, mentre la sistemazione concettuale di questo movimento si deve ad Armin Mohler, La Rivoluzione Conservatrice in Germania 1918-1932, Napoli, Akropolis; Firenze, La roccia di Erec 1990, pubblicato nel 1950. Tra l’amplissima bibliografia: Ernst Nolte, La rivoluzione conservatrice, Soveria Mannelli, Rubettino 2009; Stefan Breuer, La rivoluzione conservatrice. Il pensiero di Destra nella Germania di Weimar, Roma, Donzelli 1995.

[61] Stefan Breuer osserva come non sia facile “stabilire se esista davvero un nucleo comune ai diversi pensatori rivoluzionario-conservatori e se essi abbiano una identità specifica che li differenzi da altre correnti dell’epoca” [Breuer, La rivoluzione, cit. p. XI].

[62] Si vedano i capitoli 70 e 90 del primo volume e il capitolo 14 del secondo. Nei Diari compaiono numerose citazioni di Klages e della sua opera Dell’eros cosmogonico (1922), Milano, Multhipla 1979 [D, pp. 908-921].

[63] Vale per Meingast il giudizio su un dramma di Ernst Barlach: “qui non c’è nulla da svelare e da portare alla luce, perché se il fondo venisse a galla manderebbe un po’ di tanfo come è per tutti i pozzi troppo profondi” [Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 388].

[64] USQ, pp. 756 e 757. In un appunto del 1937 scrive: “Molto tempo prima dei dittatori la nostra epoca ha prodotto la venerazione spirituale dei dittatori. Vedi George. Poi anche Kraus e Freud, Adler e Jung. Aggiungici Klages e Heidegger. L’elemento comune è un certo bisogno di dominio e di guida, dell’essenza del Redentore. Ci sono anche tratti comuni nei duci? Per esempio saldi valori nei quali tuttavia si possono intendere cose diverse” [D, pp. 1324-1325].

[65] In una intervista Massimo Cacciari ha osservato come “la figura in cui la rivoluzione conservatrice si esprime con la massima nettezza e insuperabile ironia, fino a dissolversi, è l’Arnheim di Musil” [Antonio Gnoli, Quei futuristi rivoluzionari che detestano le virtù borghesi, in “La Repubblica”, 28 gennaio 2004]. Sulla figura di Arnheim: Howald, Ästhetizismus, cit., pp. 271-295.

[66] D, pp. 449-450, 252, 260. Sulla continuità dell’interesse dello scrittore verso il personaggio Rathenau si veda la testimonianza di Carl Schmitt che in una lettera indirizzata ad Adolf Frisé dichiara: “il mio incontro personale con Musil a Berlino avvenne solamente in virtù del mio interesse allora esclusivo (1930) alla figura di Walther Rathenau”. E in questo contesto legge le bozze del romanzo [la lettera datata 8 aprile 1975 è riportata in Musil, Tagebücher, 2 voll., Reinbek bei Hamburg, Rowohlt 1983, vol. II, p. 1200].

[67] USQ, p. 102.

[68] USQ, p. 186.

[69] USQ, p. 90.

[70] USQ, p. 91.

[71] USQ, p. 102.

[72] USQ, p. 183.

[73] “Quantunque le voci si contraddicessero, e notizie attendibili non fossero ancora giunte – doveva essere di origine ebraica; del padre lo si affermava con certezza, solo la madre era morta da tanti anni che ci voleva un po’ di tempo per fare indagini precise”. Quando lo incontra, Diotima osserva che “che egli non aveva affatto il tipo giudaico, ma piuttosto l’aspetto notabile e severo di un antico fenicio” [USQ, p. 102]. Il riferimento è a D, p. 449 (“Qualcosa di negroide nel cranio. Fenicio.”).

[74] USQ, p. 183.

[75] USQ, pp. 161 e 787.

[76] “Ulrich colse l’espressione ‘portare il pensiero nelle sfere del potere’ Non poteva soffrire Arnheim, semplicemente come forma di esistenza, per principio, il tipo Arnheim. Quella combinazione di spirito, affari, vita comoda e cultura gli era supremamente intollerabile” [USQ, p. 169]; “ma la sua avversione non si soffermava su particolari fisionomici, bensì su tutto l’insieme. Anche se quei particolari - il duro cranio fenicio da mercante dominatore, il viso severo, ma come modellato con materiale un po’ scarso e perciò con poco rilievo, la compostezza della figura rivelante il gran sarto inglese, e, nel secondo punto donde l’uomo sguscia fuori dell’abito, le mani dalle dita un po’ brevi - erano abbastanza degni di nota. Ciò che irritava Ulrich era il buon rapporto reciproco di tutte queste cose. Uguale sicurezza spiravano anche i libri di Arnheim; il mondo funzionava bene, subito che Arnheim lo aveva esaminato. In Ulrich si risvegliò una voglia monellesca di gettare sassi o immondizie su quell’uomo cresciuto nella perfezione e nella ricchezza, mentre lo guardava disporsi a seguire con la massima attenzione quegli insulsi dibattiti; li beveva addirittura, come un intenditore, il cui viso esprime: non voglio dir troppo, ma questa è una vita nobilissima!” [USQ, p. 171].

[77] USQ, p. 183.

[78] Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 20-25.

[79] USQ, pp. 205-206.

[80] Nella recensione alla Meccanica dello spirito, aveva scritto: “è una disdetta che oggidì gli uomini che sanno affrontare questi problemi [dell’anima] abbiano scarsa simpatia per le virtù del pensiero rigoroso, e non si rendano conto che, in tal modo, compromettono ancora una volta tutto quanto” [Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 25].

[81] USQ, pp. 206-207.

[82] Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 121-122.

[83] Magris, Lontano da dove, cit., p. 136.

[84] USQ, cp. 73: Gerda, la figlia di Leo Fischel¸ cp. 102: Guerra e amore in casa Fischel e cp. 113: Ulrich conversa con Hans Sepp e con Gerda nel gergo della regione di confine fra superrazionale e subrazionale. Il più noto di questi movimenti è quello dei Wandervögel [USQ, p. 468 dove Wandervogelhorde è tradotto con “gruppi escursionistici”]. Sulla Jugendbewegung: John Neubauer, Adolescenza fin-de-siécle, Bologna, Il Mulino 1997; Peter D. Stachura, The German Youth Movement, 1900-1945: An Interpretative and Documentary History, Londra, MacMillan Press 1984; Walter Laqueur, Young Germany: A History of the German Youth Movement, Londra, Routledge & Kegan Paul 1962; George L. Mosse, Le origini culturali del Terzo Reich, Milano, Il Saggiatore 2010.

[85] D, pp. 1110-1. L’articolo da cui è tratta la citazione, Vom ‘Umschreiben’ der Geschichte, uscì sulla “Neue Zürcher Zeitung” del 17 gennaio 1939 ed ora è in Karl Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Torino, Einaudi 1949, p. 342 ss.

[86] Sulla figura di Sepp: Howald, Ästhetizismus, cit., pp. 324-333.

[87] A Oswald Spengler, un’altra importante figura della “rivoluzione conservatrice”, Musil ha dedicato un importante saggio: Spirito ed esperienza. Note per i lettori scampati al tramonto dell’Occidente (1921), in Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 37-60. Wolfgang Braungart (a cura di), Stefan George und die Jugendbewegung, Stuttgart, J. B. Metzler Verlag 2018.

[88] “Hans rispose con infinite parole; il trascendente invece dell’Io sensitivo, l’Io gotico invece di quello naturalistico, il regno dell’entità in luogo del mondo visibile, l’evento assoluto e altri sostantivi imponenti che egli sostitutiva al suo compendio di esperienze indescrivibili, come, fra parentesi, si suol fare frequentemente a danno dell’oggetto e ad accrescimento della sua dignità” [USQ, p. 541 – corsivo mio].

[89] USQ, capitolo 102; D, pp. 605-606, le citazioni provengono dall’articolo Willy Schlüters, Deutsches Tatdenken. Eine Philosophie des Aktivismus del giugno 1920; si veda Musil, Tagebücher, vol. II, pp. 252-253.

[90] Leo Fischel “amava filosofare, ma non più di dieci minuti al giorno. Gli piaceva riconoscere il fondamento razionale dell’esistenza umana, credeva nella sua rimuneratività morale, che immaginava organizzata a somiglianza di una grande banca, e ogni giorno apprendeva con soddisfazione i nuovi progressi annunciati dai giornali” [USQ, p. 196].

[91] Ibidem.

[92] Nel Nachlass a proposito di Chamberlain, Musil cita dai Fondamenti del 19° e scrive: “Chamberlain prende in giro tutte queste definizioni unilaterali”, “il diciannovesimo secolo è essenzialmente un secolo di materiale ammucchiato, lo stadio di passaggio, il provvisorio ... si sposta”. E ancora Non le idee nel 19° secolo sono le caratteristiche, ma i risultati materiali”. Toni analoghi si trovano nei Diari: pp. 789-790 e 621.

[93] Nell’interpretazione di Langbehn, Rembrandt “è per l’Olanda e per la Germania ciò che Fidia è stato per la Grecia: «la più alta e pura, libera e fine espressione dello spirito nazional-popolare [volksthümlich] tedesco»” [Pinto, Apoteosi della germanicità, cit. p. 185].

[94] I due autori sono citati in diversi luoghi: D, pp. 738-9; I/ 408, 491-3, 527, 530-2; I/657; Musil, Tagebücher, cit., vol. II, p. 1136; nel saggio Anschluss an Deutschland [GW VIII, 1037], e nel frammento del 1933, Bedenken einer Langsamen, [Ibidem, 1419]. Houston Stewart Chamberlain, I fondamenti del XIX secolo, Roma, Thule Italia ed., 2 voll., 2015-2017.

[95] USQ, p. 468.

[96] USQ, p. 301.

[97] USQ, p. 302.

[98] USQ, p. 297.

[99] Donatella di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I “quaderni neri”, Torino, Bollati Boringhieri 2014.

[100] USQ, p. 302. Musil ricorda in questo capitolo anche la tesi, molto diffusa negli ambienti di destra, della cattura della luna proposta da Hans Hörliger [USQ, pp. 303-304]. L’ingegnere austriaco aveva pubblicato nel 1913 la sua Glazial Kosmologie. Su questo: Eric Kurlander, I mostri di Hitler, Milano, Mondadori 2018, pp. 215-230.

[101] Non sfugge la vicinanza di queste considerazioni con quelle svolte negli stessi anni da Martin Heidegger: “Per Heidegger gli ebrei sono immersi negli ‘enti’, cioè nel mondo degli oggetti e delle cose che ci circondano: un universo che preclude il contatto con l’Essere, con la fonte dell’autenticità, appunto”. L’ebreo è una specie di artefatto, che “costituisce un impedimento alla storia dell’Essere” [Wlodek Goldkorn, “Heidegger era antisemita”. La filosofa Di Cesare commenta i Quaderni Neri, in “L’Espresso, 01 dicembre 2014; di Cesare, Heidegger e gli ebrei, cit., pp. 83-125], si veda anche Peter Trawny, Heidegger e il mito della cospirazione ebraica, Milano, Bompiani 2015.

[102] USQ, p. 301.

[103] USQ, p. 302. Magris, Lontano da dove, cit., p. 140.

[104] D, p. 1070. Si veda il materiale raccolto in Klaus Amann, Robert Musil – Literatur und Politik, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt 2007 (edizione aumentata), pp. 167-317. I suoi appunti registrano giorno per giorno l’incupirsi dell’orizzonte: le “macerie degli Dei e gli (stonati) maestri cantori” (Der Götterschutt und Meistersingerei) [GW VII, p. 853].

[105] Lettera dell’11 agosto 1933, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 766. Il 20 ottobre 1938 viene informato dal commissario per l’amministrazione della casa editrice Bermann Fischer, l’editore di Musil riparato all’estero, che il suo romanzo era “stato proibito in tutto il territorio del Reich tedesco” [Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 853].

[106] Lettera a Karl Otten del 3 ottobre 1933, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 771.

[107] Amann, Robert Musil, cit., p. 187. L’osservazione si trova anche in un appunto dei Diari: “Nel giorno delle elezioni nelle strade borghesi: una immagine di mobilitazione. C’era atmosfera di guerra con vittoria garantita, di soddisfazione di un bisogno profondo, per così dire una piccola ripetizione, con maggior successo, del 1914” [D, p. 1067]; inoltre D, 13/1444.

[108] D, pp. 1501-1502. L'articolo ricordato è  L’Europa abbandonata a se stessa.

[109] Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 98.

[110] Robert Musil, “Qualcosa di immane”, in Robert Musil, La guerra parallela, Scurelle, Silvy 2012, pp. 18-19.

[111] Musil, Die Nation, cit., GW VIII, pp. 1072-1073: “ogni accadimento morale ha aspetti diversi, secondo un certo aspetto è bene, secondo un altro è male, secondo un terzo qualcosa di cui non si è certi se sia un bene o un male”. Si veda anche il fondamentale saggio L’uomo matematico in Musil, Saggi, cit., pp. 15-19. Il tema è uno degli assi portanti dell’Uomo senza qualità.

[112] USQ, cp. 10. Si veda anche: “Lo spirito disfa, scompiglia e ristabilisce in un nuovo rapporto. Il bene e il male, il sopra e il sotto non sono per lui concetti scetticamente relativi, ma membri di una funzione, valori che dipendono dalla concatenazione in cui si trovano. Egli ha imparato dai secoli che i vizi posson diventare virtù e le virtù vizi, e in fondo giudica che se nel corso di una vita non si riesce a fare di un delinquente un uomo utile ciò è da imputarsi unicamente a inettitudine, a incapacità” [Ibidem, cap. 40].

[113] D, p. 1459.

[114] D, p. 1335.

[115] D, p. 1336.

[116] Musil, Der Dichter in dieser Zeit, in GW II, pp. 1243-1256, qui p. 1252.

[117] Lettera a Klaus Pinkus del 21 ottobre 1933, in Musil, Saggi, vol. II, cit., pp. 772-773.

[118] I giornali sono la “Prager Presse” (lettera 23 aprile 1921); la “Deutsche Zeitung”; “Bohemia”; “Die Muskete”; “Der Tag”; “Der Abend”; la “Deutsche Allgemeine Zeitung”; “Der Morgen”; “Der Wiener Tag”. L’ultima recensione teatrale è del 27 ottobre 1924, l’ultimo contributo del 30 maggio 1928.

[119] Musil, Saggi, cit., p. 216.

[120] D, p. 1027.

[121] Lettera a Thomas Mann del 26 settembre 1934, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 794.

[122] Nel Vortrag tuttavia dichiara di aver sempre tenuto la propria vita lontana dalla politica [GW VIII, p. 1266].

[123] Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 67.

[124] USQ, p. 297.

[125] GW VIII, p. 1426.

[126] USQ, p. 195.

[127] USQ, p. 981

[128] In una lettera a Franz Blei dell’8 gennaio 1934, scrive che sta lavorando al romanzo “diligentemente come un tarlo nella cornice di un quadro in una casa già in fiamme” [Robert Musil, Briefe 1901-1942, 2 voll., Reinbek bei Hamburg, Rowohlt 1981, vol. I, p. 606].

[129] Lettera a Thomas Mann del 26 settembre 1934, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 794.

[130] Klaus Amann, “Bedenken eines Langsamen – Robert Musil und das Jahr 1933”, in Annette Daigger, Peter Henninger (a cura di), Robert Musils Drang nach Berlin internationales Kolloquium zum 125 Geburtstag des Schriftstellers, Bern, Peter Lang 2008, pp. 339-359, anche se con una lettura lontana dalla mia.

[131] GW VIII, p. 1426. E poi osserva: “Ci sono comunità folli i cui membri sono sani”.

[132] Kurt Hiller (1885-1972), pubblicista, collaboratore di riviste d’avanguardia come “Sturm” e “Aktion”, animatore nell’ambito dell’espressionismo dell’indirizzo “attivista”. Musil nel 1918 firma il programma politico del Bund der geistig Tätigen (Lega dei lavoratori intellettuali) e nel 1927 l’appello elettorale pubblicato dalla “Arbeiter Zeitung”. In un inciso dell’Uomo tedesco afferma: “questo dico in quanto aderente al movimento politico del proletariato” [Musil, L’uomo tedesco, cit., p. 36] ma in Abhängigkeit des Geistes dichiara di essere stato “sempre contro l’attivismo, cioè la diretta intromissione (Einmengung) dello spirito in politica” [GW VIII, p. 1426]. Si veda Karl Corino, Robert Musil, p. 593 ss.; Annette Daigger, Musils politische Haltung in seinen frühen Essays, in Gudrun Brokoph Mausch (a cura di), Robert Musil: Essayismus und Ironie, Tübingen, Francke 1992, pp. 75-89; Bernd Hüppauf, Von Wien durch den Krieg nach Niergendwo: Nation und utopisches Denken bei Musil und im Austromarxismus, in “Text und Kritik”, Nr. 21-22 (1983), pp. 1-18.

[133] Si vedano le risposte all’inchiesta “L’Austria ha bisogno di una coalizione?” e Lo scrittore in linea in Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 412-418; e 258-262.

[134] GW VIII, pp. 1259-1265 e pp. 1266-1269.

[135] Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 377-378.

[136] Musil, Saggi, vol. I, cit., pp. 27-36. Si veda anche l’osservazione nell’articolo per la Tiroler Soldaten-Zeitung di quasi vent’anni prima: “non è necessario saper fare dei versi, per essere poeta; il poeta vede le cose come se fosse la prima volta; ogni soldato che si renda imparzialmente conto di quanto vede, diventa poeta” (Musil, La guerra parallela, p. 19). A questo proposito osserva in un aforisma che non occorre che il poeta scriva opere poetiche, né è sufficiente che le scriva (questo definisce il “funzionario”), ma che mostri la “densità di correlazioni – pari alla ricchezza di questo mondo” [Musil, Saggi, vol. I, cit., p. 471].

[137] Musil, Ich stelle zusammen [fine del 1935 o inizio del 1936], in GW VII, 860.

[138] Musil, Der Dichter, cit., p. 1251.

[139] Ibidem, pp. 1245 e 1250.

[140] USQ, p. 985. Il ripetuto richiamo ai cannibali ha origine dalla lettura del resoconto di Alexander von Humboldt, Viaggio nelle regioni equinoziali del Nuovo continente fatto negli anni 1799, 1800, 1801, 1802, 1803 e 1804 da Alexander von Humboldt e Aimé Bonpland. Relazione storica, Macerata, Quodlibet 2015. La traduzione italiana è un’antologia a cura di Franco Farinelli degli originali trentacinque volumi pubblicati a fascicoli nell’arco di trent’anni. Si veda: Der Dichter, GW 1255;  L’uomo tedesco, cit. p. 66; D, 579, 639, 890-1, 934; USQ 123-4; 349; 401; 485.

[141] Musil, Vortrag. Paris, in GW VIII, 1266, 1268, 1267. Si veda Ignazio Silone, Incontri con Musil,”La Fiera Letteraria”, 13 dicembre 1964, ora in Romanzi e saggi, Milano, Mondadori 1998, vol. 2, pp. 1337-1347. Nei Diari osserva: “Imprescindibile è la ‘libertà creatrice’ del singolo, quale ho cercato di descrivere (Parigi)” [D, 1470]; Corino, Robert Musil, p. 1175 s. Sul congresso: Sara Teroni (a cura di), Per la difesa della cultura. Scrittori a Parigi nel 1935, Roma, Carocci 2002.

[142] Corino, Robert Musil, pp. 1221-1254.

[143] Conferenza tenuta a Vienna l’11 marzo 1937 e ripetuta il 17 su invito dell’Österreichische Werkbund. Su questo testo si veda: Kevin Mulligan, Foolishnes, Stupidity and Cognitive Value, in “The Monist” [numero monografico Bence Nanay (a cura di), The Philosophy Robert Musils, 97 (2014), 1, pp. 66-81; un’ampia bibliografia si trova in Id., Anatomies of Foolishness 1927-1937, in José María Ariso & Astrid Wagner (a cura di), Rationality Reconsidered: Ortega y Gasset and Wittgenstein on Knowledge, Belief, and Practice, De Gruyter, pp. 215-236 (2014).

[144] In realtà vi è un’allusione alle teorie giuridiche naziste e in particolare alla filosofia del diritto di Carl Schmitt [Musil, Sulla stupidità, in Musil, Saggi, vol. I, cit., pp.163-189, qui p. 180 e nota 10]. Il rapporto con il giurista tedesco merita alcune osservazioni: nei Diari Schmitt non è mai citato, si vedano però le lettere di Musil a Blei, amico comune dell’8 febbraio 1930 e dell’11 agosto 1933. I due si incontrano a Berlino il 14 dicembre 1930 e ne parla Schmitt in una lettera del 27 settembre 1971 a Karl Corino, dove riporta uno stralcio del suo diario: “Franz Blei arrivò puntuale a cena alle 8 della sera: io bevvi troppo vino della Saar e lui troppa Slivovitz. Poi arrivò Musil con sua moglie. Ognuno parlò troppo (a eccezione delle signore); tema: il suo romanzo e gli ebrei di Vienna. Accompagnato gli ospiti alla stazione Zoo. Triste al ritorno” [Musil, Tagebücher, cit. vol. II, p. 1200]. Su questo intreccio si veda: Galin Tihanov, “Robert Musil in the Garden of Conservatism”, in Philip Payne, Graham Bartram, Galin Tihanov (a cura di), A Companion to the Works of Robert Musil, Rochester (NY), Boydell & Brewer - Camden House 2007, pp. 117-148.

[145] Musil, Sulla stupidità, cit., p. 185.

[146] Ibidem, p. 163, 165.

[147] Ibidem, p. 169 (corsivo mio). Il tema è analizzato in particolare nel saggio Der Dichter in dieser Zeit, e molti appunti dei Diari riguardano questo tema, per esempio: pp. 1342, 1353.

[148] Per esempio D, pp. 561, 987. In un aforisma scrive: “Lui è un piccolo funzionario del governo. La sua vita trascorre nella prima metà in modo insignificante, con tutte le patologie dell’uomo medio, nella seconda metà con l’importanza dell’uomo medio. Gli uomini medi si trovano assieme, psiche di massa” [Musil, Motivi e riflessioni, cit., p. 445].

[149] Musil, Sulla stupidità, cit, p. 171.

[150] Ibidem, pp.171, 179, 180, 186.

[151] Ibidem, pp. 182-184. Sul rapporto tra stupidità e immaturità, “infantile fragilità del pensiero” si veda: Eleonora De Conciliis, Pensami, stupido! La filosofia come terapia dell’idiozia, Milano – Udine, Mimesis 2008, pp. 54-55.

[152] USQ I, cp. 40; inoltre pp. 22-23; 54-55; “si può affermare che anche il mondo, nonostante tutta l’intelligenza che contiene, si trova in questo stato affine all’imbecillità, cosa che non deve perder d’occhio chi voglia spiegare dall’insieme tutti gli avvenimenti che vi si svolgono” (USQ, p. 980).

[153] Questa lettura si trova in Eric Voegelin, Hitler e i tedeschi, Milano, Medusa 2005; si veda anche Maurizio Ferraris, L’imbecillità è una cosa seria, Bologna, Il Mulino 2016, p. 57. Sulla prevalenza dell’azione Musil si riferisce a questi tempi come a quelli “che apprezzano tanto l’energia attiva e fattiva” [Musil, Sulla stupidità, cit, p.179].

[154] D, pp. 1324-1325.

[155] Il fatto che si tratti di un tema fortemente radicato nella cultura tedesca del periodo è documentato da Ernst Bloch che ha ben evidenziato in un articolo del 1937 come i concetti di Terzo Reich e di Führer vengano da quello stesso immaginario apocalittico che ha nutrito i sogni rivoluzionari: “Nella sua forma originale, il Terzo Regno designava infatti il sogno ideale, socialmente rivoluzionario, dell’eresia cristiana, il sogno del terzo Vangelo e del mondo a esso corrispondente” [Ernst Bloch, “La vera storia del Terzo Reich”, in Eredità del nostro tempo, Milano, Il Saggiatore 1992, pp. 102-123, qui p. 103].

[156] USQ I, cp. 108; cp. 113; USQ II, cpp. 7 e 19. Si veda anche: Robert Musil, Il Redentore, a cura di Walter Fanta, Venezia, Marsilio 2013.

[157] USQ, p. 546.

[158] D, p. 1090 e 1444.

[159] D, p. 1068.

[160] D, p. 1070 e 1103

[161] D, p. 1353, e continua: “anche la concezione della ‘massa’ come cosa da costringere”. Vi veda anche il passo già citato: “Molto tempo prima dei dittatori la nostra epoca ha prodotto la venerazione spirituale dei dittatori” [D 1324-5].

[162] D, p. 1470: ponendosi il problema “se la democrazia parlamentare è poi così buona?” che discute sotto diversi aspetti osserva: “Imprescindibile è la ‘libertà creatrice’ del singolo, quale ho cercato di descrivere”, con riferimento al suo intervento parigino.

[163] Corino, Robert Musil, pp. 1355, 1357, 1372.

[164] D, p. 1445

[165] D, pp. 1469 e 1504.

[166] D, p. 1069. Conclude: “il nazismo ha ragione quando disprezza la massa non guidata”.

[167] GW VIII, p. 1249.

[168] Lettera a Viktor Zuckerkandl del 18 novembre 1938, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 870. I mondi cui fa riferimento sono la schiera dei regimi europea “fortemente autoritari”, in cui il collettivismo ha sostituito l’individualismo, ovvero “Italia, Russia, Germania” [Musil, Der Dichter, cit., p. 1245]

[169] “Non appartengo né a un gruppo di potere politico, né a un gruppo di vittime ufficialmente riconosciuto, non sono un giornalista e persino come scrittore sono una specie di spauracchio, intorno al quale si preferisce creare il vuoto” [Lettera a Hubertus principe di Löwenstein del 18 aprile 1939, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 894]. Sulla vita di Musil in Svizzera si veda il testo già citato di Ignazio Silone in Romanzi e saggi, pp. 1339 ss.

[170] “Anche adesso non posso fare a meno di pensare: certamente la Germania è avvolta da una nuvola di fumo e forse tra breve sarà in fiamme, e tutto il mondo con lei; ma io che altro mai posso salvare, e conservare nella coscienza degli altri, se non l’opera di cui sono il padrone e il servitore?” [Lettera a Viktor Zuckerkandl del 18 novembre 1938, in Musil, Saggi, vol. II, cit., p. 869].

[171] Lettera a Viktor Zuckerkandl del 23 dicembre 1940, Ibidem, p. 941.

[172] Minuta di lettera a Erwin Hexner del 7 maggio 1939, Ibidem, p. 896.



Casella di testo

Citazione:

Massimo Libardi, La Judenfrage nell'opera di Musil, "Free Ebrei. Rivista online di identità ebraica contemporanea", VIII, 1, febbraio 2019

urlhttp://www.freeebrei.com/anno-viii-numero-1-gennaio-giugno-2019/massimo-libardi-la-judenfrage-nellopera-di-robert-musil





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