"Free Ebrei", VIII, 1, febbraio 2019

Abstract

Massimiliano Marrazza reviews Maimonides' treaty "Hilkhot de'ot" (The Laws of Moral Life), edited by Massimo Giuliani, and discusses the quarrel between Aristotelian and Neo-Platonic influences on the concept of "good deed".

 

Nella collana «Schulim Vogelmann» edita da Giuntina nel 2018, n. 123, è comparsa la traduzione del trattato maimonideo Hilkhot de‘ot nella curatela di Massimo Giuliani e con prefazione di Rav Riccardo di Segni. Un lavoro che colpisce non tanto per la difficoltà della prosa ebraica di Mosè Maimonide, traduzione operata sul testo pubblicato da Hotzaat Shabse Frankel, Yerushalaim-Benè Braq nel 2001, quanto per la complessità del lessico specifico. Forse a partire proprio dal plurale femminile de‘ot, “intraducibile” (p. 7), sembra arrendersi Di Segni nell’incipit della sua brillante Prefazione. In realtà, ammette poi il rav, nel linguaggio rabbinico, le de‘ot sono le ‘inclinazioni’, ‘i caratteri’, ‘gli stili di vita’. Eppure, l’opera è classificabile anche come un trattato di medicina. In Maimonide non c’è un reale interesse psicologico: il filosofo ha attraversato le vette del pensiero occidentale (l’aristotelismo, la letteratura cristiana antica, l’alessandrinismo), e tuttavia nulla lo ha veramente condizionato. Se così non fosse -ci spiega ancora Di Segni (p. 10) – “qui [nel trattato Hilkhot de‘ot] (n.d.r.) [non sarebbe] (ndr) assente quell’evoluzione del pensiero greco (Ippocrate) che ne considera quattro, in relazione a quattro elementi e ai quattro umori”. In Maimonide tutto deve concorrere al benessere, che è summa di corpo e anima, del soddisfacimento del primo e della pietas della seconda. Persino il sesso, contro ogni visione moralistica, stoicheggiante o neoepicurea, è visto come ammesso se funzionale alla procreazione, ma anche “quando è necessario scaricare il seme” (p. 11). Tanto complesso e complessivo dovette sembrare questo trattato che il grande rav Avraham ben David di Posquières (1125-1198), lo annota solo una volta, proprio in riferimento alle raccomandazioni sessuali, tanto benevole, che egli scrive: “E così anche per il precetto delle ‛onà, se lei ci tiene”, il precetto che consente alla donna la rivendicazione di un numero di rapporti sessuali consono.

Il trattato Hilkhot de‘ot ha un ruolo fondamentale nella struttura dell’opera maimonidea. Massimo Giuliani, grande conoscitore di filosofia e filologia ebraica, professore all’Università di Trento e autore di numerose monografie, sa spiegarci che gli è assegnato il primo posto dei quattordici trattati dei Mishnè Torà, ossia “ripetizione della Torà, un esauriente compendio della Torà orale” (p. 16). Che un trattato razionale rappresenti l’inizio di tutta la Torà orale, della cui necessità non esistono dubbi, implica chiaramente, ciò che già nei Pirqè Avot era chiaro, e cioè che “un ignorante non può essere una persona religiosa” (Pirqè Avot II, 6, p 18). Questa è la grandezza di Maimonide, alla quale si accennava prima, nessuna esperienza intellettuale ha condizionato il filosofo-medico: la sua grandezza risiede nella sua autonomia. Giuliani dissipa l’antico dubbio di un pregiudizio giudaico elitistico proprio con la sua introduzione a questo trattato di Maimonide. Poiché se elitarismo ci fu, questo è proprio della filosofia greca, non ha origine nella Torà, che distingue solo tra ‛am Israel e gli altri popoli, ma è proprio della filosofia greca che opera una dicotomia tra ciò che è divulgabile e ciò che è riservato ai sapienti. Attraverso gli studi di Leo Strauss (in Filosofia e legge. Contributi per la comprensione di Maimonide e dei suoi predecessori a cura di Carlo Altini, Giuntina, Firenze, 2003, p. 19) Giuliani mette in luce che Rambam deve aver coltivato un côté essoterico e un côté esoterico, rivolto ai sapienti (p. 19). Da un punto di vista filosofico-morale, è bene dirlo subito, Maimonide fu essenzialmente aristotelico, come ha evidenziato Mauro Zonta (in Maimonide, Carocci, Roma, 2011, pp. 60-61, qui p. 20), concependo la virtù come esercizio di medietas tra due vizi estremi. O, come si evince nel trattato successivo al nostro, cioè il Morè nevukim o Guida dei perplessi, la rivendicazione del libero arbitrio è totale, contro ogni forma di fatalismo antropologico o determinismo teologico. In Maimonide l’ebraismo nucleico è intatto.

Ma anche questo sarebbe riduttivo e non potremmo accostarci a questo trattato da moderni se non a patto di purificarci dalla nostra distinzione tra ‘etico’ e ‘morale’, dove l’etica, secondo la definizione di Paul Ricoeur, almeno a partire da Kant in poi, è ciò che concerne il bene agire individuale, mentre è ‘morale’ ciò che riguarda l’obbligatorietà dell’azione per il bene comune. In questo senso “l’etica è caratterizzata da una prospettiva teleologica (da télos, che significa ‘fine’) […] e la morale da un punto di vista deontologico (deontologia significa precisamente ‘dovere’)” (citato in Etica e morale a cura di Domenico Jervolino, Morcelliana, Brescia, 2007, p. 33, qui p. 22). Maimonide non avrebbe compreso una teleologia di una mitzwà, del precetto come autonomo e non vincolante in generale, non deontologico, cioè. E dopo uno sguardo di insieme, doveroso, sulla produzione letteraria e filosofica di Ramabam, Massimo Giuliani, si pone con più timore, se necessario, il problema del titolo. Su base comparativa, Zonta, lo interpretò come Leggi sui costumi. Ma filologicamente, invece, de‘ot o, al singolare, il lessema de‛à è un deverbale della radice yd‛ (‘conoscere’) ed a questi costumi vanno sommati anche le attività di conoscenza degli aspetti del reale più intellettuali, al pari di quelli più emotivi e passionali, tutti insieme parte di un unico armonioso processo cognitivo. Una conferma di questa visione che, presupponendo uno studio gnoseologico complessivo dell’uomo, è che essa abbia come conseguenza una tensione all’universalismo. È possibile trovarla in un passo delle Hilkhot melakim (VIII; 10-11) il Trattato sui re che fa riferimento ai sette precetti noachidi (essi furono rilevati a Noè dopo il diluvio a benefizio di tutta l’umanità (la fonte è talmudica): non praticare l’idolatria, la bestemmia, l’omicidio, il furto, le trasgressioni sessuali gravi il consumo di parti di animale vivo e, in positivo, istituisci tribunali per amministrare la giustizia). Ebbene il non ebreo che li osserva, deve essere considerato me-chasidè umot ‛olam, “tra i giusti delle nazioni” e avrà parte, insieme agli ebrei, del mondo futuro (p. 26).

A dirimere poi la complessa questione se per Maimonide l’etica debba essere interpretata come primato della phronèsis o saggezza pratica ovvero, piuttosto, una gerarchia delle idee come per Platone che porta al compimento del Bene sommo concorre l’ipotesi del filosofo della religione Joseph B.  Soloveitchik che rifiuta le conclusioni di Hermann Cohen il quale sostanzialmente vedeva nella quadrupla descrizione della perfezione umana descritta nella Guida III, 54, ogni forma di perfezione come preludio alla virtù dianoetica, ossia alla perfezione intellettuale. Ma questo è solo un aspetto del suo pensiero: in Maimonide si percepisce chiaramente la convivenza di entrambe le impostazioni, a seconda delle opere. Leggiamo nella Guida che per Rambam, l’immortalità, persino quella dei profeti, non è che una conquista: “Anche i profeti [ossia la rivelazione sinaitica e l’intera tradizione successiva] ci hanno già spiegato questi stessi concetti, interpretandoli come li hanno interpretati i filosofi, e ci hanno anche detto esplicitamente che né la perfezione del possesso, né la perfezione della salute, né la perfezione dei costumi sono perfezioni di cui ci si debba vantare e che si debbano desiderare, mentre la perfezione di cui ci si deve vantare e che si deve desiderare la conoscenza di Dio, che è la vera scienza” (Maimonide, La guida dei perplessi, trad. it. M. Zonta, Utet, Torino, 1980, 758-59, citato a p. 28).  

Il relativismo che si intravede non sta nel cambiamento dell’azione giusta nella storia, quanto nella natura dell’azione stessa: essa non si giustifica da sola, non è, in quanto azione, buona-in-sé, ma ai fini del benessere comune. Che poi nello stesso trattato siano presenti consigli di igiene medica e prescrizioni che, agli occhi di un moderno, sembrerebbero persino banali, assicuriamo che tali non lo erano quando ne scriveva il medico-filosofo. L’igiene come funzionale alla salute è un’acquisizione abbastanza tarda, ad esempio, così come l’astinenza da alcuni cibi in determinati periodi. Queste prescrizioni e raccomandazioni non banalizzano il testo, perché concludiamo insieme al Rav di Segni, tutto deve contribuire alla creazione di una unio intellectualis, in cui l’anima, non meno del corpo, ha i suoi misteri da svelare.