Martin Buber, Vita monologica e vita dialogica


"Free Ebrei", IV, 2, settembre 2015


Martin BuberVita monologica e vita dialogica

 

a cura di Francesco Ferrari*



Abstract

Francesco Ferrari analyzes an unpublished conference held by Martin Buber in Zurich on 13th June 1928, where the Austrian philosopher concentrates on the crisis of subjectivity and God's eclypse through the contrast between monological and dialogical life.


 Monologisches und dialogisches Leben è il titolo di una conferenza tenuta da Martin Buber il 13 giugno 1928 a Zurigo. Allo studente (e futuro docente) di teologia Josef Maria Nielen (Michel 1999, p. 52)[1] dobbiamo l’esistenza del dattiloscritto che, composto di diciannove cartelle, è attualmente custodito all’interno dell'Ernst Michel Archiv, presso la facoltà di teologia cattolica della Goethe Universität di Francoforte sul Meno. Il testo non è mai stato pubblicato da Buber, né è apparso a tutt'oggi all'interno della Werkausgabe del filosofo edita dalla Gütersloher Verlagshaus. A Christoph Michel e a Bernhard Casper devo la possibilità di aver visionato una copia del medesimo nel settembre 2012. Di esso ho stabilito un’edizione critica, che è apparsa sulla rivista Judaica[2] (diretta dal Prof. Stefan Schreiner di Tübingen) un paio d’anni fa (Buber 1928a), e una traduzione italiana, recentemente apparsa per i tipi de il Melangolo (Buber 2015). MDL deve essere letto contestualmente a Der Mensch von heute und die biblische Geschichte (Buber 1928b)[3], conferenza zurighese del 17 giugno 1928 e a Das menschliche Handeln und seine Problematik (Buber 1928c), resoconto del colloquio tra Buber ed il teologo Emil Brunner, svoltosi presso l’abitazione dallo psicologo Hans Trüb il medesimo 17 giugno.


Sebbene quello di Principio dialogico sia l’epiteto mediante il quale la riflessione di Martin Buber viene usualmente rubricata all’interno dei manuali di storia della filosofia, il sintagma vita dialogica (dialogisches Leben), contrariamente a quanto sarebbe lecito attendersi, non compare con insistente frequenza nelle pagine del pensatore. Tale espressione, addirittura nemmeno è presente in Io e Tu[4], ma guadagna invece rilevanza pochi anni dopo in Dialogo (Buber 1929a, Buber 1993b). Essa offre quindi il titolo alla prima ampia monografia in lingua inglese dedicata a Buber, The life of dialogue, sostanziando la tesi per cui tutti gli elementi fondanti del suo pensiero come «la sfera dello zwischen, la mutua conferma, il rendere l’altro presente, il superamento dell’apparenza, il dialogo autentico, l’esperienza della parte opposta, l’interezza della persona, il singolo, la responsabilità, la decisione, la verità, tutti questi sono aspetti della vita dialogica» (Friedman 1955, p. 97). Analogamente, M. Theunissen ha affermato come «per Buber il problema della vita dialogica è il problema puro e semplice, e non solo nella misura in cui la sua intera produzione filosofica della maturità è dedicata, direttamente o indirettamente, al Tu, ma anche e prima di tutto perché nell'ontologia progettata da Buber non c’è problema che possa aver precedenza sulla vita dialogica. L’esplicitazione della vita dialogica è la base su cui fondare l’ontologia» (Theunissen 1981, p. 257).


Monologisches und dialogisches Leben è testo che suffraga queste due autorevoli interpretazioni in maniera decisiva. Posto che esistono due modi per l’uomo di rapportarsi al mondo, uno dialogico (Io-Tu) ed uno monologico (Io-Esso), che cosa significa l’affermazione su cui si fonda la conferenza (e che mi ha spinto a sceglierla come oggetto di questo intervento) per cui viviamo in un’epoca di crisi in quanto sempre più monologica, che in quanto tale costituisce il vertice (anzi, l’abisso) di un percorso in cui, nel corso del tempo, ogni traccia di vita dialogica è andata progressivamente sbiadendo, fino a svanire completamente? Quali sono i fattori determinati, allora, che portano Buber a leggere la storia dell’umanità come la storia di una crisi, in cui l’esistenza monologica avrebbe preso progressivamente il sopravvento? E quali sono, per converso, le condizioni di possibilità per un nuovo darsi della vita dialogica? Dialogicità e monologicità sono forze antitetiche, impegnate in un conflitto che ogn'ora si rinnova, il cui «luogo della vera e propria battaglia, della decisione, della vera e propria vittoria, il luogo della vera decisione storica è [da Buber rinvenuto nel]la persona» (Buber 1928a, p. 1). Ma prima ancora che questo conflitto abbia luogo, quali sono le figure fondamentali della vita dialogica.


Il primo atto fondamentale della vita dialogica è quello che il pensatore ebraico chiama un reciproco rendere presenza (Vergegenwärtigung): «questo appartiene … alla situazione dialogica: prima di tutto il rendere presenza dell’altro essere con cui si ha a che fare» (Ivi, p. 3). La Vergegenwärtïgung, tematizzata più articolatamente nell’immediato secondo dopoguerra in uno scritto come Urdistanz und Beziehung (Buber 1993c), è già enunciata fin dalle prime pagine di MDL. Buber non cela come il cammino verso il suo realizzarsi sia disseminato di molteplici ostacoli, leggasi: atteggiamenti dell’esistenza monologica, primo fra tutti il cercare rifugio in dogmi e ideologie in luogo di farsi carico dell’accadere del mondo (cfr. Buber 1993b, p. 195 e seguenti). Vedremo quali rifugi saranno individuati a tale proposito da Buber.


In recisa opposizione a tale ripiegamento, Buber rinviene nel rivolgersi (Hinwendung) un fatto essenziale per la vita dialogica. «Il movimento dialogico fondamentale è il rivolgersi. Apparentemente si tratta di qualcosa di quotidiano e di insignificante: quando si guarda qualcuno, gli si rivolge la parola, ci si volge proprio a lui» (Ivi, p. 208).


Rendere presenza e rivolgersi sono le forme genuine di un soggetto aperto al mondo e desideroso di entrare in relazione con esso: soltanto nel loro spazio è possibile il darsi reciproco della vita dialogica. Con essi diventa chiaro che di fronte al fatto primario che «accade qualcosa» (Buber 1928a, p. 3) il mondo si dà all’uomo come l’urgere di un appello – «in quanto è ciò che mi capitalaccadere del mondo è appello rivolto a me» (Buber 1993b, p. 196). L’uomo che desideri vivere dialogicamente è chiamato allora a riconoscere e a rispondere all’appello che le situazioni costituiscono, Chi, ricettivo e senza compromessi, desto nella propria sensibilità per l’accadere (Cfr. Ferrari 2012, pp. 44-50) sceglie di accettare un simile compito fa esperienza di un’autentica metanoia, per cui «il sistema di coordinate del mondo si trasforma: al posto delle infinite possibilità sorge lo stretto ponte costituito dall’Io e Tu» (Buber 1928a, p. 3)[5].


Dopo aver espresso in queste prime pagine i fondamenti della vita dialogica (Ivi, pp. 1-4), ponendo già la tesi per cui vita dialogica significa vita nella responsabilità (Verantwortung) in quanto risposta all’accadere del mondo incontrato come domanda (Antwort), come appello, Buber si volge al «monologico nel senso più stretto» (Ivi, p. 4), dipanando tre suggestive digressioni che coinvolgono il teatro (Ivi, pp. 4-5; 7-8), la filosofia (Ivi, pp. 5-7), la storia delle religioni (Ivi, pp. 9-13). Individua così un fatale incremento dell’attitudine monologica a più livelli.


Essa si attesta a livello della composizione del dramma, dove la tendenza al monologo, quasi assente nella tragedia delle origini, si sarebbe sviluppata progressivamente, in particolare «nella tragedia barocca di Euripide» (Buber 1928a, p. 5). Quindi nell’età moderna con Amleto, paradigmatica figura dell’incapacità di dire Tu. Anche nella filosofia classica si assiste ad uno slittamento, per cui il rivolgere la parola di Socrate ai cittadini ateniesi, prassi dialogica per eccellenza, si torce nel monologo dell’uomo con se stesso dello stoicismo, esemplificato dal romano Epitteto. La storia delle religioni, infine, è non meno istruttiva nell’indicare la lotta a morte tra vita dialogica e monologica. Buber ha modo di soffermarsi sulla gnosi babilonese, sul monoteismo egizio di Akhenaton e quindi sulla novità del Dio del popolo d’Israele[6]. Dopo aver qualificato questo come il Senza Nome, il filosofo sostiene come un rapportarsi dialogico al divino imponga una contrapposizione tra il farsi culto, con cui le religioni si articolano nel corso della storia, ed una religiosità propria della dialogisches Leben, che egli coglie proprio nell’atto per cui viene rivolta la parola al Tu Eterno. In esso, Israele «da schiera diventa un popolo, che esperisce, proprio in quel momento, qualcosa che fino ad allora apparentemente nessuna schiera di uomini aveva mai esperito: da quei monti esperisce, infatti, che gli viene rivolta la parola, ed esperisce che è necessario che questa schiera di uomini risponda» (Ivi, p. 12).

 

Prende così forma un’ulteriore tesi fondamentale del pensiero buberiano nella sua interezza: quella per cui il Religiöse eticamente vissuto si addensa attorno ad «un solo sapere: quello per cui è decisivo se noi rispondiamo o no» (Ivi). Il destino dell’uomo dipende dal suo rispondere alla chiamata dialogica della situazione anziché no, ed il nome di questa possibilità di rispondere (antworten) è responsabilità (Verantwortung). La vita dialogica implica non solo un farsi evento del dialogo, ma, nel suo senso più profondo, significa il farsi dialogo di ogni evento. La storia che accade in ogni istante contiene – ed è ridescritta da – l’esistenza individuale che in essa si fa quel cammino:

 

la vita dialogica vera e propria, nel modo in cui viene intesa qui, è il nome di ciò che noi chiamiamo storia, ovvero, la storia che accade; essa, che viene incontro a noi, genere umano, viene pronunciata per noi. Si tratta che noi rispondiamo a ciò che ci viene incontro, che viene pronunciato per noi, con ciò che facciamo. Questo infatti costituisce l’azione reale dell’uomo: stare nel discorso, rispondere. Ciò che viene incontro all’uomo di volta in volta è quella porzione di mondo che gli è stata affidata, di cui egli deve adesso rispondere, di cui egli deve essere responsabile (Ibidem).

 

La Geschehende Geschichte è proprio «questo rispondere ed essere responsabile» (Ivi, p. 13) che si dà all’uomo, senza il conforto di un libro delle risposte (sacro o profano che sia) da andare a consultare. Scrive Buber in Dialogo: «la vera fede incomincia là dove il consultare cessa, dove si dilegua. Ciò che mi accade mi dice qualcosa, ma cosa sia ciò che mi dice, non mi può essere svelato» (Buber 1993b, p. 196). Nessun feticismo della lettera può salvare l’uomo: tanto religione e morale quanto psicanalisi e marxismo vengono aspramente criticate nelle ultime pagine di Monologisches und dialogisches Leben. Le prime due, per il loro aver assunto le sembianze di simmeliane forme in cui la vita si è rappresa una volta per sempre, le quali, anziché promuovere un’esistenza dialogica, hanno sortito un effetto opposto nel corso della storia:

 

Niente è capace di ostacolare il volto del Tu come la religione e la morale. Si possiedono informazioni intorno a Dio, e non si deve stare in attesa che egli si palesi in una forma non prevista. Oppure si possiedono informazioni sulle norme etiche e si è rassicurati. Ma qui, dove le norme cadono a pezzi, dove io in verità non so più nulla, perché io non posso prevedere nulla, qui accade la decisione (Ivi).

 

L’accusa buberiana è incontrovertibile: «religione e la morale diventano sistemi di fuga di fronte alla vita dialogica» (Ibidem), in quanto manlevano il singolo individuo dalla decisione, ovvero, dalla responsabilità. La critica di Io e Tu viene qui rinnovata, con immutato sprone. L’odierna crisi di religione e morale è per il pensatore ebraico pertanto un male necessario e consequenziale, attraverso il quale l’umanità deve passare sempre e di nuovo. In maniera ciclica, scrive il filosofo viennese in diversi testi (della sua produzione giovanile e non solo) l’immediatezza della vita (religiosità sorgiva) diviene forma (religione istituzionalizzata); e destino di ogni forma, in cui la Leben è ormai un lontano ricordo, è di essere attraversata e distrutta da un sisma categoriale (crisi, non dimentichiamo, significa trasformazione), in cui la vita, sempre e di nuovo, trova la sua (provvisoria) affermazione. Religione e morale non possono essere quindi antidoti alla crisi, in quanto ne costituiscono, al contrario, le forme.


Ma il solco della crisi è ancora più grave e profondo, dal momento che se la forma è rigida e scleroticamente imperante, una nuova feconda ondata di vita tarda ad arrivare. Un clima di stagnazione e irrigidimento, di stabilità autoritaria per dirla con Gustav Landauer, ha la sua espressione tanto nelle summenzionate forme di religione e morale, che pretendono di porsi a parte Dei, quanto in quelle forme che, non meno sedicenti e ingannevoli, distillano certezze a parte hominis. Non meno aspramente critico, Buber si rivolge qui allo psicologismo, il tecnicismo ed il politicismo del nostro tempo. Essi sono le diverse facce della crisi della vita dialogica e di un ripiegamento monologico che pare inesorabile. Già nel 1928, ben prima di G. Anders o di M. Foucault, Buber parlava infatti di un tramonto dell’uomo causato dallo strapotere dei

 

processi tecnici. E dove l’uomo non ha ingresso, dove non s’inserisce, dove non è pronto, l’uomo tramonta. Questo psicologismo e questo tecnicismo, questo libertinismo, questo essere pronto, tutto questo è monologo senza speranza. Da questo dipende questa cecità al Tu, dominante oggi tra gli uomini (Ivi).

 

Marxismo e psicoanalisi sanno farsi interpreti della crisi, ma nel momento in cui propongono le loro soluzioni in maniera olistica, universale e necessaria, cessano di essere al servizio della vita (dialogica). Diventano forme dogmatiche e monologiche, non meno di quella religione e di quella morale che si prefiggono di combattere. In esse non vive quella polarità di ascolto e risposta, in cui consiste per Buber, un’esistenza autenticamente dialogica: «mi viene detto qualcosa. Lo riconduco a interessi di classe o a complessi psicologici, il che mi risparmia di entrare in questa situazione e di rispondere con la mia essenza. Anche questo è un grandioso sistema di fuga» (Ibid)[7], un «tirarsi fuori dell’ingresso nella situazione concreta che è solo apparenza monologica» (Buber 1928a, p. 18). Esito di tale fuga è una società di massa[8] sempre più anonima, dove il dialogo è diventato monologo quando non, come direbbe l’Heidegger del coevo Sein und Zeit, chiacchiera (Gerede), comunicazione mancata di un’umanità irretita nel divertissement, senza centro e senza presenza. 


Una Umkehr dalla dispersione all'unità, dal forum esteriore a quello interiore, dalle grandi narrazioni di cui si l’uomo si crede parte integrante ed è invece ingranaggio (Il cui epilogo, presagito da Buber nel 1928, pare oggi compiuto), dalle concrezioni di forme che non sono altro che passato all'immediatezza della vita che sa schiudere il presente si rende necessaria per fronteggiare una crisi siffatta, che abbiamo tutti sotto i nostri occhi. Nella sfera del Religiöse, Buber contrappone una religione che è custodia del già-detto ad una religiosità dell’attimo-vissuto, capace di non obliare come l’autentica «situazione religiosa dell’uomo [sia] l’esistenza nella presenza» (Buber 1993a, p. 128). Essa «avviene qui, dove si stabilisce la pura parola, il semplice e non preventivato essere di fronte» e ciò che essa apre è «il ristabilirsi del presente» (Buber 1928a, p. 13)[9]. Malgrado i tentacoli del mondo dell’Esso si facciano, nelle loro svariate forme, sempre più prensili, la sempre disponibile capacità per l’uomo di penetrare nell’attimo vissuto – l'Augenblick è in Buber, come in Kieregaard e in E. Bloch, il luogo utopico della decisione – lascia presagire che non tutto è perduto. 


Vita dialogica, ovvero vita come dialogo: un dialogo tra la domanda che ogni situazione in quanto tale solleva (da un lato) e l’atto di offrire, con la propria decisione, una risposta da parte del singolo uomo (dall’altro), il cui nome è, pertanto, responsabilità:

 

io credo questo: che il cammino attraverso questa mostruosa dissoluzione monologica del mondo umano conduca, attraverso queste tenebre, attraverso questo abisso, ad un nuovo autentico dire Tu, ad un nuovo rendersi presente della creatura di fronte a Dio nella risposta e nella responsabilità. C’è un luogo della reale decisione storica e questo luogo è la persona (Ivi, p. 19).

 



Bibliografia

-          Buber 1928a: Martin Buber, Monologisches und dialogisches Leben, a cura di Francesco Ferrari, in: «Judaica. Beiträge zum Verstehen des Judentums», LXVIII/4, 2012, S. 400-414.

-          Buber 1928b: Martin Buber, Der heutige Mensch und die biblische Geschichte, in Id., Schriften zur Bibelübersetzung, a cura di Ran HaCohen, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2012, pp. 158-166.

-          Buber 1928c: Martin Buber, Das menschliche Handeln und seine Problematik. Aussprache zwischen Martin Buber und Emil Brunner bei Dr. Trüb in Zürich, am 17. Juni 1928, a cura di Bernhard Casper, in «Freiburger Rundbrief. Zeitschrift für christlich-jüdische Begegnung», 6/1999, pp. 23-26.

-          Buber 1929a: Martin Buber, Zwiesprache, in «Die Kreatur», Nr. 3, 1929/30, pp. 201-222.

-          Buber 1932: Martin Buber, Der Mensch von heute und die jüdische Bibel, in Id., Die Schrift und ihre Verdeutschung, Schocken, Berlin 1936, pp. 13-45.

-          Buber 1993a: Martin Buber, Io e Tu, in Id., Il principio dialogico e altri saggi, a cura di Andrea Poma, traduzione di Anna Maria Pastore, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, pp. 59-158.

-          Buber 1993b: Martin Buber, Dialogo, in Id., Il principio dialogico e altri saggi, v. supra, pp. 183-225.

-          Buber 1993c: Martin Buber, Distanza originaria e relazione, in Id., Il principio dialogico e altri saggi, v. supra, pp. 277-292.

-          Buber 1993d: Martin Buber, La domanda rivolta al singolo, in Id., Il principio dialogico e altri saggi, v. supra, pp. 227-276.

-          Buber 2012: Martin Buber, Il chassidismo e l’uomo occidentale, a cura di Francesco Ferrari, Il Melangolo, Genova 2012.

-          Buber 2015: Martin Buber, Umanesimo ebraico, a cura di Francesco Ferrari, Il Melangolo, Genova 2015.

-          Ferrari 2012: Francesco Ferrari, Presenza e relazione nel pensiero di Martin Buber, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2012. 

-          Friedman 1955: Maurice Friedman, The life of dialogue, Routledge & Kegan Paul, London 1955.

-     Michel 1999: Christoph Michel, Editorische Nachbemerkung a Martin Buber, Das menschliche Handeln und seine Problematik. Aussprache zwischen Martin Buber und Emil Brunner bei Dr. Trüb in Zürich, am 17. Juni 1928, in «Freiburger Rundbrief. Zeitschrift für christlich-jüdische Begegnung», 6/1999, p. 52.

-          Nielen 1966: Josef Maria Nielen, Begegnungen, Josef Knecht, Frankfurt a. M. 1966.

-          Van Der Sandt 1977: Rita Van Der Sandt, Martin Buber’s bildnerische Tätigkeit zwischen den beiden Weltkriegen, Ernst Klett, Stuttgart 1977.

 


Note

* On 13th June 1928 Martin Buber gave a lecture in Zürich: Monologisches und dialogisches Leben (monological and dialogical life). In this occasion, he stated the fundamental elements of his dialogical thought he will soon develop in Zwiesprache, like the turning to the other (Hinwendung) and making him/her present (Vergegenwärtigung). To support its position, Buber recurs to a series of examples from theater (Greek tragedians and Shakespeare’s Hamlet), philosophy (Plato and Socrates, Epictetus) and history of religions (Babylonians, Egyptians, Israel). I will show how Buber means the conflict between monological and dialogical life, and how and why monological life is increasing in the present hour, and finally show Buber’s reply as an ethical one: if the life is a dialogue constituted by a question from every situation, then it is necessary to respond (antworten), i.e. responsibility (Verantwortung).

[1] Per una rammemorazione della figura buberiana nelle pagine del teologo, cfr. Nielen 1966, pp. 77-93.

[2] I riferimenti di pagina a Monologisches und dialogisches Leben sono svolti qui in riferimento al numero di cartella del dattiloscritto.

[3] Tale testo, pubblicato anch’esso per la prima volta nel 2012, costituisce la base per il ben più noto Der Mensch von heute und die jüdische Bibel, con cui Buber aprirà il volume Die Schrift und ihre Verdeutschung (Buber-Rosenzweig 1936, pp. 13-45).

[4] Persino il termine «dialogo» compare per la prima volta solamente nella seconda sezione di Io e Tu, opera fondativa del pensiero dialogico buberiano (e verso la fine della medesima (Buber 1993a, pp. 106, 121, 128, 135).

[5] La metafora del ponte ricorda molto quella della «stretta cresta montuosa» introdotta in Buber 1993d, p. 245, che Maurice Friedman tradurrà come narrow ridge elevandola a cifra fondamentale del Denken buberiano.

[6] Non dimentichiamo come Buber ricoprì la cattedra di Jüdische Religionswissenschaft und jüdische Ethik tra il semestre estivo 1924 e quello invernale 1929/30, per poi diventare, nel medesimo ateneo, Honorarprofessor für Religionswissenschaft presso la facoltà di filosofia, dal semestre invernale 1930/31 a quello estivo 1933. Per una ricostruzione in tale senso si veda Van Der Sandt 1977, in particolare pp. 86-94, dove sono riportati puntualmente i titoli dei corsi tenuti da Buber nelle due istituzioni summenzionate dal semestre estivo 1924 al semestre invernale 1933.

[7] Analogamente, nelle pagine di Il chassidismo e l’uomo occidentale, Buber coglierà tanto il marxismo quanto la psicoanalisi come prodotti di un’epoca di crisi, incapaci di offrire ad essa una risposta adeguata: «alcuni pensatori hanno iniziato a dare una spiegazione causale della crisi attraverso suoi aspetti differenti, ma pur sempre parziali: Marx, per esempio, attraverso l’alienazione radicale dell’uomo causata dalla rivoluzione economica e tecnica; la psicoanalisi, invece, attraverso la nevrosi collettiva o individuale. Ma nessuno di questi tentativi di offrirci una spiegazione, nessuno di loro, può essere una spiegazione adeguata per quanto ci riguarda» (Buber 2012, p. 31).

[8] La questione della massa si fa pressante in diversi scritti di Buber. A titolo esemplificativo rimando al suo La domanda rivolta al singolo (1936), in particolare nel capitolo Il singolo e la dimensione pubblica (Buber 1993d, pp. 249-256).

[9] Così Buber: “La vita dialogica può essere realizzata nella misura in cui ognuno di noi sta là dove si trova, nel suo luogo naturale: soddisfatta questa condizione, essa può trovare il proprio dispiegamento” (Buber 1928a, p. 18).



Casella di testo

Citazione:

Martin Buber, Vita monologica e vita dialogica, a cura di Francesco Ferrari, "Free Ebrei. Rivista online di identità ebraica contemporanea", IV, 2, settembre 2015

url: http://www.freeebrei.com/anno-iv-numero-2-luglio-dicembre-2015/martin-buber-vita-monologica-e-vita-dialogica




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