Raul Mordenti, Gramsci e il razzismo italiano

"Free Ebrei", V, 1, maggio 2016




Gramsci e il razzismo italiano*

 

di Raul Mordenti


Abstract

Raul Mordenti's esssay is the first comprehensive attempt to reassess Antonio Gramsci's view on racism and its ties with the "Jewish question" through his "Quaderni dal Carcere". 

 

1. L’opposizione di Antonio Gramsci al razzismo è costante e radicata, direi anzi che essa rappresenta una curvatura particolarmente rilevante della sua posizione teorica non meno che della sua personalità.

In estrema sintesi (e chiedo scusa del carattere tranchant di questa comunicazione, che deriva però dalla contraddizione fra l’ampiezza del tema e lo spazio necessariamente limitato di questo intervento) si può dire che l’opposizione al razzismo, e al razzismo italiano, si articola in Gramsci secondo tre aspetti, o momenti:

(a) il suo essere meridionale, e più precisamente sardo;

(b) il suo essere un marxista dialettico, il teorico-pratico di un marxismo assai originale (e, se si vuole usare la densa espressione da lui impiegata nei Quaderni: un fautore della “filosofia della praxis”) in aperta, continua e aspra contrapposizione al positivismo, all’economicismo e ad ogni forma di materialismo volgare;

(c) il suo essere, infine, un internazionalista; e intendo questo terzo aspetto in modo ben più profondo del fatto di essere stato un esponente e un dirigente della III Internazionale comunista: lo vorrei intendere anzi in senso strettamente filosofico, cioè come la radice di una originale antropologia filosofica che Gramsci tenta di elaborare in carcere, e che mi sembra del tutto leggibile nei suoi scritti (anche se egli non ebbe modo di svilupparla compiutamente).

Questi tre aspetti si tengono e si alimentano a vicenda.

Sostengo – contro una certa diffusa vulgata che mira a separare e contrapporre il Gramsci del carcere rispetto a quello “giovanile” dell’ “Ordine Nuovo” e a quello più politico degli anni di costruzione del Partito – che l’esame delle posizioni gramsciane in merito al problema che qui ci interessa rivela, una volta di più, un pensatore straordinariamente coerente, e fedele a se stesso, sia pure nell’evoluzione che caratterizza ogni pensatore originale e tanto più deve caratterizzare un pensatore politico rivoluzionario.

In particolare mi sembra (come ho cercato di argomentare altrove: cfr. Mordenti, 2007, pp. 42-52 e passim) che l’antipositivismo, cioè il punto (b) fra i tre appena citati, rappresenti per certi versi il cuore della stessa posizione politica di Gramsci, cioè il motivo vero del suo originale leninismo e la radice teorica del suo opporsi all’evoluzionismo riformista della II Internazionale; insomma Gramsci è leninista, e dunque comunista, perché è antipositivista. E comunque mi sembra che proprio questa profonda ostilità al positivismo (che a volte può parere perfino eccessiva) serva a “vaccinare” Gramsci – per dir così – da un certo razzismo latente nel movimento operaio socialista, un razzismo che aveva trovato e poteva trovare alimento, ad esempio, nelle teorie lombrosiane o in altre similari. (Anche se connotati razzistici nel movimento operaio non sono monopolio dei positivisti: si pensi ad alcune frasi particolarmente infelici del primo marxista italiano, Antonio Labriola, sui popoli africani).

 


2. Quanto al punto (a), cioè l’antirazzismo che deriva a Gramsci dal suo essere meridionale, sardo (e da giovane anche sardista) le citazioni potrebbero essere davvero infinite. D’altra parte nell’unico discorso che egli tenne alla Camera, il 16 maggio 1925, ad una delle continue interruzioni di Mussolini, Gramsci rispose orgogliosamente “Sono meridionale!”

Fin troppo facile rintracciare in Gramsci un fastidio indignato per le manifestazioni di razzismo antimeridionale, e anti-sardo in particolare, che spesseggiano nel senso comune italiano e dunque nella stampa borghese.

Essendo notissime le pagine dedicate a questo tema nei Quaderni, ci limiteremo a citare un Gramsci meno noto e assai giovanile, che in un articolo sull’ “L’Avanti!” torinese del 24 maggio 1916, intitolato Gli scopritori e dedicato al viaggio sardo del compositore Pietro Mascagni, scrive:

 

Un mese di soggiorno in Sardegna: banchetti, bicchierate, strette di mano, entusiasmo per l’italiano illustre che ha fatto il sacrifizio di portare la sua preziosa persona fra i briganti, i mendicanti, i pastori vestiti di pelli dell’isola. E l’italiano illustre ritornato in terra ferma si atteggia a Cristoforo Colombo e scopre qualcosa, tanto per dimostrare che non ha perduto il suo tempo. (…)

Ecco: i sardi passano per lo più da incivili, barbari, sanguinari, ecc., ma non lo sono evidentemente quanto è necessario per mandare a quel paese gli scopritori di buona volontà. Un ufficiale, andato a Cagliari nel 1910 per reprimere uno sciopero, compiange le donne sarde, destinate a diventare legittime metà degli scimmioni vestiti di pelli non conciate, e sente in sé (testuale) ridestarsi il genio della specie (quella non vestita di pelli), che vuole porsi all’opera per migliorare la razza. Giuseppe Sergi in quindici giorni si sbafa una quantità di banchetti, misura una cinquantina di crani, e conclude per l’infermità psicofisica degli sciagurati sardi, e via di questo passo. (Gramsci, 1971a, pp. 148-9)

 

E basti solo un accenno anche alla Questione meridionale, lo scritto che si può ben a ragione definire come una cerniera fra il Gramsci dirigente politico e quello del carcere; dico questo sia per i temi a cui la questione meridionale accenna e che i Quaderni svilupperanno, sia per la circostanza che Gramsci aveva con sé questo saggio al momento dell’arresto (novembre 1926) e riuscì a farlo pervenire al suo Partito, che lo pubblicò a Parigi sulla rivista dell'esilio “Stato operaio” nel gennaio 1930, mentre egli era già in carcere, con il titolo Alcuni temi della quistione meridionale (Gramsci, 1971c). Qui Gramsci ricorda la candidatura parlamentare offerta a Salvemini dagli “operai di Torino” (ma era la posizione dello stesso Gramsci) come rappresentante delle popolazioni meridionali impedite ad eleggerlo per le pressioni dei prefetti (e dei mazzieri) giolittiani, e in questo contesto riporta una frase del socialista riformista di Reggio Emilia Camillo Prampolini secondo cui “L’Italia si divide in nordici e sudici”; naturalmente, come sempre accade, l'odio razzista viene ricambiato, e Reggio Emilia diventa “come l'espressione più caratteristica dell'odio violento che tra i meridionali si spargeva contro gli operai del Nord”. (Gramsci, 1971c, p. 149)

Scriverà ancora nei Quaderni che, anche a causa delle posizioni socialdemocratiche (e positivistiche), “il popolano del’Alta Italia” pensava che se il Sud non progrediva, dopo essere stato liberato dai Borboni ciò dipendeva non da cause esterne,

 

ma interne, innate nella popolazione meridionale (…): non rimaneva che una spiegazione, l’incapacità organica degli uomini, la loro barbarie, la loro inferiorità biologica. Queste opinioni, già diffuse (il lazzaronismo napoletano era una leggenda di vecchia data) furono consolidate e addirittura teorizzate dai sociologi del positivismo (Nicefori, Sergi, Ferri, Orano, ecc.) assumendo la forza di ‘verità scientifica’ in un tempo di superstizione della scienza. Si ebbe così una polemica Nord-Sud sulle razze e sulla superiorità e inferiorità del Nord e del Sud (…). (Gramsci, 1975, Q 19, § 24, p. 2022)[i].

 

E nasce così – ricorda Gramsci – anche la duratura teoria, a sfondo razzistico, del Sud come “palla di piombo” al piede della nazione italiana.


 

3. Quanto alla costante lotta teorica contro il positivismo del Psi (e più tardi, nei Quaderni, anche contro il materialismo volgare e meccanicistico à la Bucharin e à la Bordiga), le citazioni gramsciane potrebbero facilmente moltiplicarsi.

Già nel 1916 (in una nota “Sotto la Mole” del 26 maggio) Gramsci definisce le teorie del nazionalista Corradini (destinato a diventare, dopo la fusione con il P.N.F. del 1923, uno dei veri ideologi del fascismo) come un:

 

impasto di vecchie concezioni positiviste (nazioni giovani e vecchie, come gli alberi o le bestie) e di barlumi di idee nuove (lotta di classe, antitesi sociali e nazionale, vigor di vita, unica giustificazione morale, ecc.). (Gramsci, 1971a, p. 152)

 

Molti anni più tardi, nelle dispense scritte nell’aprile-maggio 1925 per la scuola di Partito (dunque in un luogo per lui particolarmente rilevante), Gramsci definisce “aberrazioni” le teorie pascoliane e corradiniane della “nazione proletaria”. Inoltre critica aspramente i “marxisti” del Partito socialista, che:

 

hanno lasciato passare senza lotta queste aberrazioni. Questa fu la fortuna del marxismo in Italia: che esso servì da prezzemolo a tutte le più indigeste salse che i più imprudenti avventurieri della penna abbiano voluto mettere in vendita. È stato marxista in tal modo Enrico Ferri, Guglielmo Ferrero, Achille Loria, Paolo Orano, Benito Mussolini…(Gramsci, 1971b, p. 55)

 

Si tratta del fior fiore del pensiero positivista e socialista, a cui Gramsci aggiunge non per caso Mussolini. Spicca nella polemica di Gramsci Enrico Ferri, già direttore dell’“Avanti!” dalc1901 al 1905, studioso di sociologia criminale, fondatore con Lombroso della “scuola positiva di diritto criminale” (e che poi fino con aderire al fascismo). Quanto al professore, e senatore, Achille Loria, Gramsci lo maltratta già sull’“Unità” del 21 marzo 1926 (Un avventuriero della scienza), ricordando alcune delle sue comiche proposte. Ad esempio quella sull’uso proletario dell’invenzione degli aerei, non solo perché questi potranno permettere agli operai di spostarsi da paese a paese sfuggendo alle crisi di disoccupazione (“l'operaio, riluttante ad entrare nella fabbrica, o bandito da questa, troverà un aeroplano o un dirigibile che lo innalzi fra gli spazi”), ma anche:

 

perché sui venturi aeroplani (…) potranno disporsi delle fronde e del vischio, così da creare delle formidabili uccellande, le quali assicurino agli aerei viaggiatori un alimento copioso e gratuito.

 

O ancora quell’altra proposta lorianesca sulla necessità di collocare ad alta quota le carceri poiché:

 

quello stesso individuo, il quale al livello del mare è infido e maligno, trovasi fatto tollerante a 1000 metri, buono a 2000, disinteressato, casto, integerrimo a 3000. N’è caso se le maggiori depravazioni o crudeltà si commettono sulla pianura (…) Si vedrebbero allora, sotto l’influsso magico dell’atmosfera rarefatta, i più torvi assassini mutarsi in mansueti e più meditanti; e le fronti contaminate dalla colpa riderebbero miracolosamente alla serenità e alla immacolata purezza.(Ivi, pp.422-3)

 

Il positivismo italiano era fatto anche di questa roba, ed è il caso di ricordare il progetto mussoliniano di ridurre di alcuni gradi la temperatura media dell’Italia, seminando boschi e foreste, per forgiare in tal modo una razza italica più forte e lavoratrice.

Gramsci si contrappose sempre a quello che, in un articolo su “L’Unità” del 24 settembre 1926, definisce Il materialismo di ’Masticabrodo’:

 

(…) è un prodotto indigeno italiano; esso può essere definito il materialismo storico di ‘Masticabrodo’. È stato elaborato da Achille Loria e da Enrico Ferri; è stato ridotto in pillole dai vari Francesco Paoloni e Giuseppe De Falco, che modestamente (sia detto a loro onore) si nascondevano sotto lo pseudonimo di 'Bertoldo' e di ‘Masticabrodo’. La storia, secondo tale concezione, diventava la cosa più semplice di questo mondo. (…) Il parroco del villaggio affermava: “Non si muove foglia che Dio non voglia”, ‘Masticabrodo’ affermava: “Tutto è determinato dagli interessi economici”. Era in fondo la stessa concezione, quella del parroco e quella di ‘Masticabrodo’: il possibilismo e l’evoluzionismo si erano innestati nel vecchio tronco della mentalità cattolica, imprestandole un nuovo frasario, ricoprendola di qualche straccetto multicolore pseudoscientifico.(Ivi, p.336)

 

Questa specificazione di Gramsci in ordine all'identità di fondo delle concezioni del “parroco del villaggio” e dei materialisti à la “Masticabrodo” mi pare particolarmente importante perché riconosce e propone un comune fondo metafisico, al di là di ovvie contrapposizioni di superficie, fra la posizione cattolica e quella materialista-volgare tipica del socialismo italiano.

D'altra parte non è certo un caso che anche nel Gramsci del carcere siano due le rubriche di caustica polemica ideologica: la prima è dedicata al “Brescianesimo” (cfr. Paladini Musitelli, 2004), ai “nipotini di padre Bresciani” (così egli definisce, desanctisianamente, gli esponenti dell'atavica corruttela della intellettualità italiana: gli Ojetti, i Papini, i Prezzolini, etc.); e la seconda è quella – per così dire simmetrica – rivolta alle miserie del “Lorianesimo”, cioè dei seguaci del materialismo volgare del professor Achille Loria, che si era spacciato come “inventore” del materialismo storico (meritandosi per questo la salace reprimenda di Engels nella prefazione del terzo volume del Capitale).


 

4. Così al razzismo, nelle sue varie forme, Gramsci dedica la sua ironia, anzi, di più, il suo “sarcasmo appassionato” di polemista: si tratti di Fortunato Rizzi che rivendica l’essere “signori di razza” degli italiani – “Ridere o piangere” commenta Gramsci (Gramsci, 1975, Q 1, § 14, p. 11) –, o di Giovanni Pascoli, che reputa essere sua “missione” “introdurre il pensiero della patria e della

nazione e della razza nel cieco e gelido socialismo di Marx” (ivi, Q 2, § 51, p. 206), o quando, ancora nei Quaderni, nella nota in cui si domanda “Esiste un 'razzismo' in Italia?”, Gramsci rileva sarcasticamente:

 

Lo strano è che a sostenere il razzismo oggi (…) sia Kurt Erich Suckert [cioè Curzio Malaparte, NdR], nome evidentemente razzista e strapaesano; ricordare durante la guerra Arturo Foà e le sue esaltazioni della stirpe italica, altrettanto congruenti che nel Suckert. (Ivi, Q 6, § 35, p. 711)

 

Di nuovo Gramsci ricorre al “sarcasmo appassionato” quando commenta nei Quaderni una manifestazione dell'ideologia razzista negli Stati Uniti: si tratta qui di uno scienziato di grande fama, Madison Grant presidente della società biologica di New York, il quale denuncia con il libro Una grande stirpe in pericolo… il rischio per gli USA di diventare una “cloaca gentium” a causa di “un’invasione fisica e morale” dei mediterranei, “razza inferiore”, da sempre schiavi, mentre l’aristocrazia di Atene e di Roma sarebbe stata composta da uomini provenienti dal Nord. Gramsci commenta:

 

Su questa questione delle ‘razze’ e delle ‘stirpi’ [si noti che Gramsci usa queste due parole fra virgolette, NdR] e della loro boria alcuni popoli europei sono serviti secondo la loro stessa pretesa (...)

 

E conclude:

 

Tutte queste quistioni sono assurde se si vuole fare di esse elementi di una scienza e di una sociologia politica. (Ivi, Q 2, § 45, pp.199-200)

 

Nei Quaderni una nota è dedicata al pensiero di de Gobineau, uno dei principali fondamenti storico-culturali del razzismo europeo, e alla sua ricostruzione della storia francese come una lotta fra l’elemento aristocratico-germanico (franco) e il popolo di origine gallo-romana, così che – per i teorici dell’assolutismo, o meglio della Restaurazione – il dominio di classe dei nobili sarebbe stata conseguenza legittima di un “diritto di conquista”. Gramsci ricorda che la stessa rivoluzione del 1789 era stata letta come una vendetta dell’elemento popolare gallico-romano contro quello aristocratico-franco, e nota la vitalità popolare di queste mitologie riproposte anche nei romanzi di Eugène Sue. Solo l’irrompere della lotta di classe (e del marxismo) fece chiarezza, permettendo di leggere la presenza dei “due strati” non in modo razzista ma invece sulla base “della funzione economico-sociale degli strati medesimi”(ivi, Q 17, § 43, p. 1944). Così, di converso, il razzismo si venne rivelando e smascherando, cioè si esplicitò come la teoria

 

della superiorità della razza germanica, che, da elemento polemico dell’aristocrazia francese per giustificare una Restaurazione più radicale (…) divenne, attraverso Gobineau e Chamberlain, un elemento della cultura tedesca (d’importazione francese) con sviluppi nuovi e impensati. (Ibidem)

 

Gramsci crede che questa posizione non possa trovare alcuno spazio in Italia (e in effetti essa non fu presente neppure nelle teorie del razzismo italiano conclamato) per ragioni storiche, cioè per la scomparsa fisica dell’aristocrazia di origine germanica ad opera dei Comuni (tranne, annota, che nel Mezzogiorno e in Sicilia), un fenomeno che ha dato luogo nella penisola: a una nuova aristocrazia d’origine mercantile e autoctona.

E tuttavia egli avverte:

 

Che una tale quistione non sia astratta e libresca, ma abbia potuto diventare un’ideologia politica militante ed efficiente è stato dimostrato dagli avvenimenti tedeschi. (Ibidem)[ii]


 

5. Un discorso a parte merita, evidentemente, la questione ebraica. Gramsci, da uomo del suo tempo (e tanto più da comunista del suo tempo, del tutto convinto del processo di superamento delle differenze nazionali ed etniche avviato dalla Rivoluzione d’Ottobre), pensa in sostanza che tale questione non si ponga più, almeno nell’Occidente europeo. È anzi rafforzato in tale convinzione dalla sua lettura del Risorgimento, in cui vede un parallelo e convergente emanciparsi dei diversi popoli della penisola dai particolarismi regionali e degli ebrei dal particolarismo religioso. Così, in una nota del Quaderno 15, Gramsci fa sua la tesi di Momigliano sulla recente storia dell'ebraismo in Italia (che definisce “storicamente esatta nella sua essenza”):

 

Arnaldo Momigliano fa alcune giuste osservazioni sull'ebraismo in Italia. “La storia degli Ebrei di Venezia, come la storia degli Ebrei di qualsiasi altra città italiana in genere, è essenzialmente appunto la storia della formazione della loro coscienza nazionale italiana. Né, si badi, questa formazione è posteriore alla formazione della coscienza nazionale italiana in genere, in modo che gli Ebrei si sarebbero venuti a inserire in una coscienza nazionale già precostituita. La formazione della coscienza nazionale italiana negli Ebrei è parallela alla formazione della coscienza nazionale nei Piemontesi o nei Napoletani o nei Siciliani: è un momento dello stesso processo e vale a caratterizzarlo. Come dal XVII al XIX secolo, a prescindere dalle tracce anteriori, i Piemontesi o i Napoletani si sono fatti italiani, così nel medesimo tempo gli Ebrei abitanti in Italia si sono fatti Italiani. Il che naturalmente non ha impedito che essi nella loro fondamentale italianità conservassero in misura maggiore o minore peculiarità ebraiche, come ai Piemontesi o ai Napoletani il diventare Italiani non ha impedito di conservare caratteristiche regionali”. (Ivi, Q 15, § 41, p. 1800)[iii]

 

Questa la conclusione del ragionamento gramsciano:

 

In Italia non esiste antisemitismo proprio per le ragioni accennate dal Momigliano, che la coscienza nazionale si costituì e doveva costituirsi dal superamento di due forme culturali: il particolarismo municipale e il cosmopolitismo cattolico, che erano in stretta connessione fra loro e costituivano la forma italiana più caratteristica di residuo medioevale e feudale. Che il superamento del cosmopolitismo cattolico e in realtà quindi la nascita di uno spirito laico, non solo distinto ma in lotta col cattolicismo, dovesse negli ebrei avere come manifestazione una loro nazionalizzazione, un loro disebreizzarsi, pare chiaro e pacifico. Ecco perché può esser giusto ciò che scrive il Momigliano, che la formazione della coscienza nazionale italiana negli

ebrei vale a caratterizzare l'intero processo di formazione della coscienza nazionale italiana, sia come dissoluzione del cosmopolitismo religioso che del particolarismo, perché negli ebrei il cosmopolitismo religioso diventa particolarismo nella cerchia degli Stati nazionali. (Ivi, p. 1801)

 

Per questo il sionismo a Gramsci non interessa affatto né gli appare all’ordine del giorno: faccio notare che, in quegli anni (questa specificazione è decisiva, e ci torneremo fra poco) è esattamente questa anche la posizione della stragrande maggioranza degli interventi degli ebrei italiani di parte socialista, sapientemente antologizzati nel bel libro curato ma Mario Toscano (Cfr. Toscano (a cura di), 2007).

Cito a questo proposito solo un nome, quello di Guido Lodovico Luzzatto, forse la mente più lucida e anticipatrice, che Alberto Cavaglion ha avuto il merito di sottrarre a un’immeritata e davvero inspiegabile sottovalutazione. A Guido Lodovico Luzzatto si deve fra l’altro la prima analisi dall’interno degli esiti delle leggi razziali e degli spregevoli meccanismi del tutto “italiani” di quell’antisemitismo, facendo giustizia per primo (ma ahimè, non definitivamente) del mito colpevole del “bravo italiano” (cfr. Bidussa, 1994). Al contrario, l’Italia è secondo Luzzatto (che scrive alla fine del 1938 annunciando il suicidio di Angelo Formiggini) “un paese senz’anima, dove tutti si sentono irresponsabili”. Luzzatto, sempre il più attento a denunciare le insorgenze di antisemitismo, ovunque nel mondo, nell’ottobre del 1929 riporta l’affermazione di Arnold Zweig secondo cui:

 

O vincono le correnti dell'unione, della solidarietà e dell'impedimento di violenze, oppure vincono le forze reazionarie, che per mezzo della violenza vogliono conservare l'attuale divisione della ricchezza della terra. (...) Il destino degli Ebrei deve essere risolto soltanto in relazione con queste correnti portate soltanto dalla grande ondata dell’umanità verso sinistra.

 

E commenta da parte sua:

 

Quel “sinistra” posto in fondo a un libro tanto smagliante e ricco di parole[iv], fa onore ad Arnold Zweig. È una parola di significato concreto, preciso, netto, che impedisce confusioni retoriche. (...) La battaglia è una sola: deve essere aspramente combattuta, in ogni paese con energia insonne. Non è tempo di volgersi fuori dai centri di questa battaglia, lungi dalla difesa delle nazioni, in un preteso idillio di Canaan. (Luzzatto, 1966, p. 28)

 

Semmai il sionismo viene riguardato da questa generazione di intellettuali ebrei con rispetto e simpatia come soluzione possibile per l'ebraismo di altre aree del mondo, e precisamente per l’Est europeo, dove si manifestava già fra Otto e Novecento il sanguinoso antisemitismo dei pogrom (che a noi posteri appare ora, sempre più chiaramente, come l’inizio della lunga Shoà europea, che il nazismo avrebbe portato a termine, senza tuttavia né inventarla, né inaugurarla).

Il punto di vista di Gramsci mi sembra essere esattamente questo, ed è di grande interesse un accenno originalissimo e positivo che egli fa a Sion, ma – si noti! – non in riferimento agli ebrei bensì alla Liberia e ai neri americani (che lui, come tutti prima del Black power, chiama “negri”). Così scrive nel cruciale e celebre § 1 del Quaderno 12 (“Appunti e note sparse per un gruppo di saggi sulla storia degli intellettuali”):

 

Mi pare che, per ora, i negri d’America debbano avere uno spirito di razza e nazionale più negativo che positivo, suscitato cioè dalla lotta che i bianchi conducono per isolarli e deprimerli: ma non è stato questo il caso degli ebrei fino a tutto il 1700? La Liberia già americanizzata e con lingua ufficiale inglese potrebbe diventare la Sion dei negri americani, con la tendenza a porsi come il Piemonte africano. (Gramsci 1975, Q12, §1, p. 1528)


 

6. Il fatto è che per questo argomento, forse più ancora che per altri, le generazioni contano, eccome.

Non si vuole qui sostenere una meccanica identificazione fra l'ebraismo italiano nel suo complesso e una qualsivoglia posizione politica; no, si tratta e si deve trattare sempre di singoli ebrei in rapporto con diverse posizioni politiche in momenti storico-politici diversi. Semmai si può rilevare una certa quale naturalezza (non saprei trovare un termine più adatto: una naturalezza psicologica e culturale anzitutto) dello schierarsi all'opposizione, dunque soprattutto con il liberalismo, il mazzinianesimo e con la massoneria radicale, della prima generazione di ebrei italiani nata nel Risorgimento, quella che insomma usciva dai ghetti (non si dimentichi che risale al 1870 l’apertura del ghetto di Roma, la cui persistenza – fra le altre cose legate al potere temporale – fu invano difesa con le armi il XX Settembre dai soldati[v] di san Pio IX, il papa del rapimento del fanciullo Mortara)[vi]. L’affaire Dreyfus (1898) rappresenta – come è ben noto – una cesura per questa generazione di intellettuali (e non solo) ebrei (e non solo).

Diversa da questa è la generazione di Guido Lodovico Luzzatto (e di Gramsci), segnata invece piuttosto dalla prima guerra mondiale, dalla Rivoluzione d’Ottobre e dal fascismo. Costoro erano bambini all’epoca dell’affaire Dreyfus, avevano circa vent’anni allo scoppio della guerra, e vissero negli anni della loro piena maturità il fascismo, fino alle leggi razziali del ’38. Sono infiniti i fili che legano questa generazione di ebrei della prima metà del XX secolo al movimento operaio, sia socialdemocratico che comunista, e questo fu – lo sappiamo bene – un fattore potente della propaganda antisemita che non mancò mai di citare le origini ebraiche di Marx, dei massimi dirigenti della socialdemocrazia tedesca e dei maggiori rivoluzionari comunisti, a cominciare

naturalmente da Rosa Luxemburg e da Leone Davidovic Bronstein detto Trotzkij. Questi legami furono assai forti anche in Italia: basti citare Claudio Treves, uno degli uomini più odiati dai fascisti per la sua coerente opposizione alla guerra e per questo da loro definito con disprezzo “marchese di Caporetto” (si deve fra l'altro a lui la definizione: “il fascismo è tutto il male”); oppure Emanuele Modigliani, che fu anche l'avvocato di Matteotti e che subì dai fascisti la devastazione dello studio e dell’abitazione, e anche uno sfregio alla sua barba fluente. E non è certo casuale la percentuale davvero alta di professori ebrei fra quei pochissimi che rifiutarono di giurare fedeltà al fascismo. Per non dire dei politici militanti, da Umberto Terracini a Vittorio Foa, dai fratelli Emilio ed Enzo Sereni a Eugenio Colorni, quest'ultimo arrestato nel '38 con il coro di una campagna di stampa antisemita e che avrebbe fatto più tardi sacrificato la sua vita, come i più noti fratelli Rosselli; e ancora: Musatti, Gustavo Sacerdoti, Tullio Ascarelli, Max Ascoli, Leone Ginzburg, Angelo Fano, Gino Luzzatto e infiniti altri. Proprio parlando della generazione di cui trattiamo, Alberto Cavaglion propone ed utilizza il termine tedesco di Halomespeter (Pietro il sognatore), a caratterizzare un atteggiamento molto segnato dall’ebraismo, fatto di positivo utopismo, di irriducibile libertà, di radicale dis-identificazione con lo stato di cose presente; si tratta di qualcosa che Walter Benjamin designerebbe come “messianismo debole”. Anche in questo caso non è sostenibile una meccanica identificazione fra ebraismo e movimento operaio, e nemmeno fra ebraismo italiano e antifascismo, perché resta vero che ci furono sempre anche ebrei impegnati politicamente con la borghesia e la monarchia, e poi ebrei filo-fascisti e fascisti, anche in posti di responsabilità grandi nel regime di Mussolini, e ciò almeno – per ovvii motivi – fino alla fine degli anni Trenta[vii].

Ancora diversa da questa generazione che abbiamo identificato con Luzzatto (e con Gramsci) è evidentemente la generazione che non aveva ancora vent'anni al tempo delle leggi razziali (che oggi ci interessa mettere a fuoco), per intenderci la generazione di Primo Levi, quella più direttamente segnata dallo sterminio e dalla Resistenza.

Così come la guerra di Suez del 1956 e – soprattutto – la guerra dei Sei giorni del 1967 segnano una generazione ancora diversa, e così via (il ritmo di queste cesure è, come si vede, grosso modo ventennale).

Chi scrive – ad esempio – ricorda ancora un tempo in cui era del tutto ovvio che gli ebrei italiani fossero comunque democratici, comunque assai presenti alla testa delle organizzazioni del movimento operaio[viii], comunque legati da vincoli di solidarietà e simpatia con la sinistra e i suoi partiti (a cominciare ovviamente dai comunisti), soprattutto comunque e sempre limpidamente antifascisti; e ciò prima che una intenzionale, pluriennale ed efficace campagna politico-ideologica (che ha avuto i suoi protagonisti proprio nella comunità israelitica romana) riuscisse a lacerare anche questo nesso, e costruisse semmai un nesso contrario ed opposto con la destra di “Forza Italia” e di “Alleanza Nazionale”, basato sul sostegno incondizionato alle politiche dei Governi israeliani, quali che fossero, e però anche sull’anticomunismo.

Comunque, per tornare al nostro discorso, occorre sottolineare che come dire “negro” nel 1930 è assai meno grave che dire “abbronzato” nel 2008, così una posizione che ignora del tutto o, al limite, avversa, il sionismo nei primi anni Trenta non equivale affatto alla posizione che nega il diritto ad esistere dello Stato di Israele dopo la sua costituzione. Non si può insomma – per dir così – retrodatare nel tempo gli attuali confini dei discorsi politici per trarne strumentali polemiche e condanne.


 

7. Queste precisazioni (del cui carattere vagamente polemico mi scuso) ci servono per affrontare il penultimo tema di questo intervento: lo scambio di lettere fra Antonio Gramsci e Tania Schucht dell'autunno 1931 sull’ebraismo, l’antisemitismo e il problema, cosiddetto dei “Due Mondi”.

C’è qualcosa di davvero paradossale (e, francamente, di inaccettabile) nel fatto che si sia arrivati ad imputare queste lettere a Gramsci come indizio di una sua scarsa sensibilità antirazzista, contrapponendogli invece il pieno riconoscimento della specificità ebraica da parte della Schucht[ix], giacché, al contrario, in queste lettere Gramsci è rigorosamente schierato contro l’antisemitismo, che si ritrova invece, sebbene confusamente e pieno di incertezze, proprio nella posizione di Tania Schucht (e dico questo non senza dolore, dato l’amore che tutti noi che abbiamo letto Gramsci nutriamo per questa donna generosa, capace di sacrificarsi per Gramsci e per le idee in cui credeva fino in fondo). È proprio vero che, come notava ieri nella sua importante relazione il professor Zargani, noi viviamo nell’epoca dei paradossi e dei rovesciamenti di verità.

Ripercorriamo dunque brevemente queste lettere, davvero molto importanti per il nostro tema. Il 9 settembre 1931 Tania scrive a Gramsci raccontandogli di aver visto il film “I due mondi”, del regista tedesco Dupont, che parlava di un progrom in Polonia e poi del legame fra una ragazza ebrea e un ufficiale austriaco, di cui la ragazza si innamora, salvandogli la vita col nasconderlo in

casa al momento dell’arrivo dei russi. Scrive Tania Schucht:

 

(…) precisamente si vuole fare intendere che l’unione è impossibile, dato che appartengono a due mondi diversi. Che cosa ne pensi? Penso realmente però che il mondo di ciascuno è diverso da quello dell’altro, sono due razze diverse, è vero. Che ne dici?

 

Gramsci risponde indignato in una lettera del 13 settembre:

 

In una tua cartolina, quella dove mi parli delle tue visite al cinematografo e specie della [sic] film Due Mondi certe tue affermazioni mi hanno fatto strabiliare. Come puoi credere che esistano questi due Mondi?

Questo è un modo di pensare degno dei Centoneri[x], o del Ku-kux-klan americano o delle croci uncinate tedesche. E come puoi dirlo proprio tu che hai avuto l’esempio vivente in casa: è mai esistita una frattura di questo genere tra tuo padre e tua madre[xi] o non sono ancora essi strettamente uniti?

La film è certamente di origine austriaca, dell’antisemitismo del dopoguerra.

 

E, per rafforzare questa tesi, Gramsci racconta poi un episodio di stupido e disgustoso antisemitismo della sua padrona di casa che gli capitò a Vienna, durante il suo soggiorno in quella città per l’Internazionale (dal novembre del 1923 al maggio del 1924). E conclude:

 

Ora tu vorresti sostenere di avere lo stesso mondo con questa viennese?

 

Dunque con quest’ultima frase, implicitamente, Gramsci dice a Tania che i “due mondi” inconciliabili non sono certo quello degli ebrei e quello dei cristiani, ma semmai quello degli antisemiti e quello di chi rifiuta e combatte tali pregiudizi, ed è a questo secondo mondo che secondo Gramsci debbono appartenere, per dir così a fortiori, i comunisti come Tania Schucht.

Tania evidentemente accusa il colpo, e non risponde subito. Ci sono nel frattempo proprio in quelle settimane le lettere dedicate alla stesura del saggio sul Canto X dell’Inferno, a cui Tania partecipa come tramite con il prof. Cosmo. Ma Gramsci non lascia affatto cadere la questione e il punto di dissenso, che evidentemente ritiene assai grave, ed è lui a stimolare una risposta (o meglio:

un’autocritica) da parte di Tania in una lettera del 28 settembre:

 

Mi dispiace che non mi abbia ancora scritto il tuo punto di vista sugli ebrei e sui “due mondi” e mi dispiace che ti sia entrata in testa questa ubbia.

 

Poi, assumendo quel tono di maestro che così spesso caratterizza le sue lettere (ahimé, anche molte di quelle rivolte alla moglie e ai figli), Gramsci impartisce a Tania una piccola lezione sul problema dell’antisemitismo ripetendo le stesse cose che si leggono nei Quaderni a proposito dei motivi storici che spiegano l’inesistenza dell’antisemitismo in Italia: parla della Presidenza del Consiglio di Gino Luzzatti (nel 1910-11), del fallimento dei tentativi di costruire nel 1919 (con la “Rivista di Milano”) un antisemitismo politico contro Toeplitz, il direttore della Banca Commerciale, della frequenza dei matrimoni misti, e in conclusione si domanda:

 

In che cosa un ebreo italiano (eccettuata una piccola minoranza di rabbini e di vecchie barbe tradizionaliste) si differenzia da un altro italiano della stessa classe? Si differenzia molto di più da un ebreo polacco o galiziano della stessa classe.

 

La conclusione della lettera è ancora una volta assai aspra per la russa Tatiana Schucht:

 

Io penso al proverbio italiano (o francese): “grattate il russo e troverete il cosacco” [cioè l’antisemita, NdR]; e molti cosacchi credevano come articolo di fede che gli ebrei avessero la coda. (Gramsci, 1965, p. 496)

 

Così, il 1 ottobre, Tania è costretta a tornare sull’argomento, e lo fa con un caratteristico movimento di imbarazzo, che ben conosciamo in certo antisemitismo occulto: da una parte essa rivendica la sua posizione in merito all’ “abisso tra le razze”, dall’altro attribuisce alla “razza” ebraica alcune specchiate virtù:

 

Penso che realmente esista un abisso tra le razze. Certe caratteristiche sono veramente proprie di ciascuna di esse. (…) Ad esempio è assolutamente escluso che la razza semita abbia attitudine o tendenza minima per la sopraffazione di altri popoli, che abbia la volontà di soggiogare, di distruggere, di massacrare, mentre tali tratti son propri dei loro nemici accaniti.

 

Ma il punto cruciale della lettera, che allude probabilmente a un fondo psicologico personale assai dolente che spiega (anche se non giustifica) la posizione di Tania, è quello in cui la Schucht parla della “difficoltà” del matrimonio misto dei suoi genitori: “dovuta a null’altro se non alla differenza di natura, dovuta a sua volta alla differenza di razza indubbiamente”. Da ciò, scrive Tania, dipende: “la condizione di noi figli, tale quale è”.

Gramsci risponde ancora, e ancora più duramente, il 5 ottobre:

 

Le attenuazioni che hai portato alla quistione che ti sei posta dei cosiddetti “due mondi” non muta l'erroneità fondamentale del tuo punto di vista e non toglie nessun valore alla mia affermazione che si tratta di una ideologia che appartiene sia pure marginalmente a quella dei Centoneri ecc. Capisco benissimo che tu non parteciperesti a un progrom, tuttavia perché un progrom possa avvenire è necessario che sia molto diffusa l'ideologia dei “due mondi” impenetrabili, delle razze ecc. Questo forma quell'atmosfera imponderabile che i Centoneri sfruttano facendo trovare un bambino dissanguato e accusando gli ebrei di averlo assassinato per il sacrificio rituale. (…)

 

L'asprezza della polemica rischia di far passare in secondo piano il fatto che l'argomentazione gramsciana tocca qui temi di rilievo teorico davvero grande, come l'appartenenza contemporanea di ciascuno di noi a diversi “mondi” e lo sforzo grandioso compiuto dall'umanità associata per unificarsi:

 

Cosa vuoi dire con l'espressione “due mondi”? Che si tratta come di due terre che non possono avvicinarsi ed entrare in comunicazione tra loro? Se non vuoi dire questo, e si tratta di una espressione metaforica e relativa, essa ha poco significato, perché metaforicamente i “mondi” sono innumerevoli fino a quello che si esprime nel proverbio contadino. “Moglie e buoi dei paesi tuoi”. A quante società appartiene ciascun individuo? E ognuno di noi non fa continui sforzi per unificare la propria concezione del mondo, in cui continuano a sussistere frantumi eterogenei di mondi culturali fossilizzati? E non esiste un processo storico generale che tende a unificare continuamente tutto il genere umano?

 

Gramsci ritorna sulle radici storiche della “quistione ebraica” e dell'antisemitismo (dove, più della precisione delle date e dei dati, conta la nettezza del rifiuto di ogni connotazione razziale)[xii]:

 

Ciò che importa nella nostra quistione è che gli ebrei sono stati liberati dal ghetto solo nel 48 e sono rimasti nel ghetto e in ogni modo segregati dalla società europea per quasi due millenni e non per loro volontà ma per imposizione esterna. (…) In ogni caso è da notare che molti caratteri che passano per essere dovuti alla razza, sono invece dovuti alla vita del ghetto imposta in forme diverse nei vari paesi, per cui un ebreo inglese non ha quasi nulla in comune con un ebreo di Galizia.

 

Poi, coerentemente con la sua decisa negazione di ogni differenza di sostanza, ontologica, dell'ebreo, Gramsci nega anche la fondatezza dei complimenti che Tania aveva fatto agli ebrei in quanto tali, agli ebrei “in generale” (cioè considerati in modo sostanzialista, se non vogliam dire razzista), come ad esempio la loro mancanza di aggressività, ricordata dalla Schucht:

 

Gli ebrei non hanno uno stato territoriale, un'unità di lingua, di cultura, di vita economica da due millenni; come si potrebbe trovare un'aggressività ecc. in loro? Ma anche gli arabi sono semiti, fratelli carnali degli ebrei e hanno avuto il loro periodo di aggressività e di tentativo di impero mondiale. In quanto poi gli ebrei sono banchieri e detentori di capitale finanziario, come si fa a dire che non partecipino all'aggressività degli stati imperialisti? (Ivi, pp. 500-502)

 

Mi sembra anche significativo che, a conclusione del dibattito epistolare con Tania, Gramsci venga a parlare di sé (cosa, come è noto, alquanto inconsueta nei suoi scritti):

 

Io stesso non ho nessuna razza: mio padre è di origine albanese recente (la famiglia scappò dall'Epiro dopo o durante le guerre del 1821 e si italianizzò rapidamente); mia nonna era una Gonzalez e discendeva da qualche famiglia italo-spagnola dell'Italia meridionale (come ne rimasero molte dopo la cessazione del dominio spagnolo); mia madre è sarda per il padre e per la madre e la Sardegna fu unita al Piemonte solo nel 1847 dopo essere stata un feudo personale e un patrimonio dei principi piemontesi, che la ebbero in cambio della Sicilia che era troppo lontana e meno difendibile. Tuttavia la mia cultura è italiana fondamentalmente e questo è il mio mondo: non mi sono mai accorto di essere dilaniato tra due mondi, sebbene ciò sia stato scritto nel “Giornale d'Italia” del marzo 1920, dove in un articolo di due colonne si spiegava la mia attività politica a Torino, tra l'altro, con l'essere io sardo e non piemontese o siciliano ecc. (Ivi, pp. 506-7)


 

8. Ma la cosa forse più importante di queste lettere è che in esse compare il cuore argomentativo dell’originale argomentazione gramsciana in merito alla domanda “Che cosa è l’uomo?”, che leggiamo anche nei Quaderni. L'argomentazione qui viene enunciata con chiarezza sebbene nella foga della polemica: “A quante società appartiene ciascun individuo? E ognuno di noi non fa continui sforzi per unificare la propria concezione del mondo, in cui continuano a sussistere frantumi eterogenei di mondi culturali fossilizzati? E non esiste un processo storico generale che tende a unificare continuamente tutto il genere umano?”(Ivi, p. 501). E qualche giorno dopo (il 12 ottobre) Gramsci scriverà ancora a Tania: “…il ‘vero’ ebreo o l’ebreo ‘in generale’ e anche l’uomo ‘in generale’ (…) non credo si trovi in nessun museo antropologico o sociologico”(Ivi, p. 505).

Abbandoniamo dunque qui la discussione epistolare fra Gramsci e la Schucht sul tema dei “due mondi” (che pure si prolunga ancora in un paio di lettere, e che viene interrotta anche per l’intervento di Piero Sraffa)[xiii], per concentrarci su questo ultimo punto che a me pare davvero fondamentale a proposito del nostro tema.

Infatti ogni discorso sul razzismo non può non misurarsi col problema dell’antropologia filosofica e, in particolare nel Novecento (come è stato giustamente ricordato nel nostro Convegno), col problema dell’ “uomo nuovo”.

Sono evidenti le ragioni filosofiche di una tale implicazione: se esiste una concezione statica, metafisica, ontologica dell’uomo in quanto tale, dell’uomo veramente uomo (“dell’uomo in generale”, come scrive Gramsci), allora è pressoché inevitabile trarne un giudizio differenziale in ordine ai diversi tipi di “uomini particolari” che si presentano sulla scena della geografia e della storia; ed è altresì pressoché inevitabile pensare che alcuni di loro si avvicinino di più, e altri di meno, a questo modello di uomo veramente uomo. E ancora: a partire dall'assunzione come assoluto (teologico e metafisico) dell'“uomo veramente uomo” differenziato da chi non appartiene (o appartiene solo in parte, e in misura minore) a tale categoria, diviene inevitabile un’alternativa fra due scelte entrambe terribili: o separarsi, e disinteressarsi dell'esistenza di tale umanità/disumana, cioè non pienamente umana, innalzando contro di essa un “muro” (metaforico o no), oppure caricarsene “il fardello” come missione primaria degli uomini veramente umani, ma allora autorizzando questi ultimi a ricorrere alla conquista, alla conversione, al dominio, allo sterminio (e in effetti si tratta di sinonimi).

A me sembra che Gramsci sfugga radicalmente da queste antropologie sostanzialistiche e dalle loro inevitabili conseguenze politiche, perché affronta il problema dell’uomo non in quanto sostanza metafisica ma in quanto divenire storico; dunque egli legge il concetto di “natura umana” non come un dato, da definire e da difendere e da imporre, ma, al contrario, come l’obiettivo concreto di un grande processo storico di unificazione reale del genere umano, di tutti gli uomini del mondo: “quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano se stessi” - come scriverà in una delle ultimissime sue lettere al figlio Delio (Gramsci, 1965, p. 895).

Leggiamo allora, per concludere, cosa scrive Gramsci nei Quaderni a proposito della natura umana:

 

Il problema di cos'è l'uomo è dunque sempre il così detto problema della “natura umana”, o anche quello del così detto “uomo in generale”, cioè la ricerca di creare una scienza dell'uomo (una filosofia) che parte da un concetto inizialmente “unitario”, da un'astrazione in cui si possa contenere tutto l' “umano”. Ma l' “umano” è un punto di partenza o un punto d'arrivo, come concetto e fatto unitario? O non è piuttosto, questa ricerca, un residuo “teologico” e “metafisico” in quanto posto come punto di partenza? La filosofia non può essere ridotta a una naturalistica “antropologia”, cioè l'unità del genere umano non è data dalla natura “biologica” dell'uomo; le differenze dell'uomo, che contano nella storia non sono quelle biologiche (razze, conformazione del cranio, colore della pelle ecc.; e a ciò si riduce l'affermazione “l'uomo è ciò che mangia” (…). (Gramsci, 1975, Q 7, § 35, p. 884)

 

E ancora:

 

Che la “natura umana” sia il “complesso dei rapporti sociali” è la risposta più soddisfacente, perché include l'idea del divenire: l'uomo diviene, si muta continuamente col mutarsi dei rapporti sociali, e perché nega “l'uomo in generale” (…). Si può anche dire che la natura dell'uomo è la “storia” (…) se appunto si dà a storia il significato di “divenire”, in una “concordia discors” che non parte dall'unità, ma ha in sé le ragioni di una unità possibile: perciò la “natura umana” non può ritrovarsi in nessun uomo particolare ma in tutta la storia del genere umano (…). (Ibidem, sottolineature nostre, NdR)

 

Forse proprio questa antropologia che definirei anti-razzista in radice (perché è includente e non solo ambiguamente tollerante, perché riconosce la necessità filosofica dell'Altro al fine di realizzare nella storia la umanità dell'uomo) è ciò che spinge studiosi di tutto il mondo, ma in particolare asiatici e latino-americani, a studiare e ad amare il “nostro” Gramsci all'inizio del nuovo millennio.

 

 

Riferimenti bibliografici:

BIDUSSA, D. (1994), Il mito del bravo italiano, Il Saggiatore, Milano.

FROSINI F. e LIGUORI G. (a cura di) (2004), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma.

GRAMSCI A. (1965), Lettere dal carcere, a cura di Sergio Caprioglio e Elsa Fubini, Einaudi, Torino.

GRAMSCI A. (1971a), Sotto la Mole 1916-1920, Einaudi, Torino.

GRAMSCI A. (1971b), La costruzione del Partito Comunista 1923-1926, Torino, Einaudi.

GRAMSCI A. (1971c), Alcuni temi della quistione meridionale, ora in GRAMSCI A. (1971b), pp.137-58.

GRAMSCI A. (1975), Quaderni del carcere, edizione critica dell'Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana, 4 voll., Einaudi, Torino.

IZZO F. (1993), “I due mondi”, Tatiana Schucht, Antonio Gramsci e Piero Sraffa sulla questione ebraica, in “Studi Storici”, 2-3 (aprile-settembre), pp. 657-685.

LUZZATTO G. L. (1966), Scritti politici. Ebraismo e antisemitismo, a cura di A. Cavaglion e E. Tedeschi, Franco Angeli, Milano.

MORDENTI R. (2007), Gramsci e la rivoluzione necessaria, Editori Riuniti, Roma.

PALADINI MUSITELLI M. (2004), Brescianesimo, in FROSINI F. e LIGUORI G. (a cura di) (2004), pp. 35-54.

TOSCANO M. (a cura di) (2007), Ebraismo, sionismo e antisemitismo nella stampa socialista italiana. Dalla fine dell'Ottocento agli anni sessanta, Marsilio-Fondazione Modigliani, Venezia.

ROCCA E. (2005), Diario degli anni bui, a cura di S. Raffaelli, con un saggio introduttivo di M. Isnenghi, Gaspari, Udine.

ZWEIG A. (1929), Herkunft und Zukunft, Phaidon, Wien.

 


Note

* L’intervento è stato pubblicato nel volume a cura di Sonia Gentilini e Simona Foà, Cultura della razza e cultura letteraria nell’Italia del Novecento, Roma, Carocci, 2010. Ringraziamo il prof. Mordenti per averci consentito la ripubblicazione.

[i] Nelle citazioni dai Quaderni riporteremo sempre, per comodità del Lettore, anche il numero del Quaderno (= Q) e del paragrafo (=§), seguiti dalla pagina dell'edizione critica citata.

[ii] Quest'annotazione rivela anche una certa tempestività - non così diffusa come oggi si potrebbe pensare – nella comprensione del fenomeno nazista (la stesura del passo sarebbe da collocare nel 1933).

[iii] Momigliano scrive a partire dal libro di Cecil Roth Gli Ebrei di Venezia (tradotto da Dante Lattes e pubblicato nel 1933).

[iv] Si tratta di Zweig, 1929.

[v] Quei soldati mercenari recentemente sono stati commemorati con commozione da autorità eminenti del nostro Stato laico e repubblicano (ma questo è un altro discorso, che ci porterebbe troppo lontano dal seminato).

[vi] La tragica vicenda del bambino ebreo rapito da Pio IX ai genitori (e mai più restituito) era ben presente a Gramsci, che annota nei Quaderni: “Bisognerebbe ricostruire la storia del fanciullo Mortara che ebbe tanta clamorosa eco nelle polemiche contro il clericalismo.” (Q 19, § 25, p. 2035).

[vii] Si veda, fra i tanti possibili, il caso particolarmente drammatico di Enrico Rocca, ricostruito con grande perizia e finezza da Sergio Raffaelli: cfr. Rocca, 2005.

[viii] Sarebbe da svolgere uno scrutinio analitico dei tanti dirigenti ebrei della C.G.I.L., un fatto che continua fino ai giorni nostri e che mi sembra risalire a un’antica e gloriosa tradizione.

[ix] Cfr. Izzo, 1993. Superfluo dire che nessun critica di questo genere nei confronti di Gramsci figura in uno dei pochi contributi dedicati specificamente al tema Gramsci-ebrei: mi riferisco a una lezione tenuta da Tullia Musatti presso il “Kadima”, in occasione dell'uscita della nuova edizione delle Lettere di Gramsci (Einaudi, 1965), di cui diede conto T.S. (Tullio Segré?) in una breve nota: Gli ebrei nelle lettere di Gramsci, in “Israel”, 17 marzo 1966, p. 6.

[x] Si tratta dell'organizzazione terroristica di estrema destra, antisemita e protetta dalla polizia zarista, che fu attiva in Russia all’inizio del secolo e a cui fu spesso paragonato (specie ad opera dei comunisti russi) il fascismo italiano.

[xi] La madre delle sorelle Schucht, la suocera di Gramsci, era Giulia (Lula) Grigorievna Gerschveld, ebrea, figlia di un avvocato della Piccola Russia.

[xii] Gramsci in riferimento agli ebrei usa la parola “razza” fra virgolette: cfr. ivi, p. 505 e passim.

[xiii] Cfr. in particolare la lettera del 12 ottobre 1931 (ivi pp. 504-507) in cui fra l'altro Gramsci cita la posizione di Marx in merito alla Questione ebraica (un testo marxiano che gli era ben noto, essendo fra quelli da lui parzialmente tradotti in carcere); sulle lettere di Tania Schucht del 10 ottobre e del 19 ottobre e sull'intervento di mediazione di Sraffa che conduce alla sospensione del dibattito epistolare cfr. Izzo, 1993, pp. 668 e sgg.




Casella di testo

Citazione:

Raul Mordenti, Gramsci e il razzismo, "Free Ebrei. Rivista online di identità ebraica contemporanea", V, 1, maggio 2016

url: http://www.freeebrei.com/anno-v-numero-1-gennaio-giugno-2016/raul-mordenti-gramsci-e-il-razzismo




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