Incipit



Frontespizio in Latino (Ethica), in Yiddish (Die Etik) e in Ebraico (Torat-ha-midot)






Il libro V dell'Etica di Spinoza

Parte V

 

Vivere liberi

 

  


Prefazione

 

 

Passo finalmente alla Parte di questo lavoro, l’ultima, che concerne il modo, o la via, per raggiungere la Libertà. In questa Parte tratterò così della potenza della Ragione, mostrando quanto la Ragione stessa possa sui sentimenti e in che cosa consista la Libertà della Mente o Beatitudine: e da questa esposizione risulterà evidente il vantaggio che il sapiente ha sugli umani grezzi e carnali, ossia quanto la Saggezza sia preferibile all’insipienza. Non è questa la sede per indicare come e per qual via 1’ Intelletto debba essere condotto a perfezione, e con quali criteri il Corpo debba essere conservato in grado di svolgere correttamente le sue funzioni: si tratta di mansioni che competono, rispettivamente, alla Logica e alla Medicina. Qui, come ho detto, tratterò soltanto della potenza della Mente, ossia della potenza della Ragione, e mostrerò in primo luogo la natura e l’entità dell’ imperio che essa ha sui sentimenti e col quale li raffrena e li modera: perché abbiamo già dimostrato che sui nostri sentimenti noi non abbiamo un dominio assoluto.

Gli Stoici credettero, invero, che i sentimenti dipendan assolutamente dalla nostra volontà e che noi possiamo dominarli assolutamente. Ma, a malgrado dei loro princìpi, l’esperienza li costrinse a riconoscere che per almeno raffrenare moderare i nostri sentimenti sono necessari una costanza e un impegno non piccoli. (Qualcuno s’è sforzato di mostrare questa possibilità portando l’esempio, se ricordo bene, dei due cani, l’uno da compagnia e l’altro da caccia: che a forza di addestramento s’avvezzarono, il primo a rincorrere le lepri, il secondo a disinteressarsene). All’opinione stoica originaria è molto favorevole il Cartesio. Egli infatti stabilisce che l’Anima, o Mente, è unita precipuamente ad una parte del cervello, la cosiddetta ghiandola pineale o epifisi, per mezzo della quale la Mente percepisce sia tutti i movimenti del Corpo, sia gli oggetti esterni, e che la Mente può variamente muovere soltanto col volerlo; e afferma ancora che questa ghiandola è sospesa nel mezzo del cervello in modo tale da poter essere mossa dalla minima azione degli spiriti animali. II Cartesio sostiene poi che questa ghiandola, appesa com’è, assume tante posizioni diverse quanto diversamente la colpiscono gli spiriti animali, e che vi s’imprimono tanti vestigi diversi quanti sono i diversi oggetti esterni che orientano verso di essa gli spiriti animali stessi: e da ciò consegue che poi, quando la ghiandola, appesa al suo picciuolo, sia girata dall’Anima - che la muove a suo piacere - in questo o in quel modo in cui a suo tempo la girarono gli spiriti animali agitati in questo o in quel modo, la ghiandola stessa spingerà e determinerà quegli spiriti nella medesima maniera in cui essi in precedenza erano stati respinti dalla ghiandola quando essa si trovava nella stessa posizione, nella quale l’avevano posta gli spiriti animali agitati da cause esterne. Il Cartesio afferma inoltre che ciascuna volizione della Mente è per natura connessa a una determinata posizione della ghiandola: così che, per esempio, se qualcuno vuole osservare un oggetto lontano, questa volontà farà sì che la pupilla gli si dilati; ma se qualcuno intende soltanto dilatare la pupilla, questa volontà non avrà alcun effetto, perché la natura non ha collegato il movimento della ghiandola - che serve a spingere gli spiriti animali verso il nervo ottico nel modo idoneo a dilatare o a restringere la pupilla - con la volontà di dilatarla o di restringerla, ma solo con la volontà di osservare oggetti lontani o vicini. Egli stabilisce infine che, sebbene ciascun movimento della ghiandola considerata sembri connesso per natura, fin dall’inizio dell’esistenza di ciascun umano, a un determinato nostro pensiero, l’esercizio e l’abitudine possono collegare altri movimenti ad altri pensieri: e si sforza di dimostrare questa affermazione nella prima parte, art. 50, del suo "Le Passioni dell’Anima"; e da un tale postulato il Cartesio conclude che non c’è Anima tanto incapace che non possa, se ben diretta, acquistare un potere assoluto sulle sue Passioni. Queste infatti, come egli le definisce, sono "percezioni, o sensazioni, o commozioni dell’anima, che si riferiscono ad essa in modo specifico", e che, si noti, "sono prodotte, conservate e corroborate da qualche movimento degli spiriti" (ibidem, art. 27). Ma dato che a qualsiasi volizione noi possiamo collegare un qualsiasi moto della ghiandola, e quindi degli spiriti, e dato che la determinazione della volontà è totalmente in nostro potere, qualora noi determiniamo la nostra volontà mediante i giudizi certi e sicuri secondo i quali noi vogliamo orientare le azioni della nostra vita, e colleghiamo a questi giudizi i movimenti delle passioni che vogliamo avere, noi allora acquisteremo un dominio assoluto sulle nostre Passioni. L’opinione di quell’uomo celeberrimo è proprio questa che ho esposto, se l’ho costruita correttamente sulle sue proprie parole: e difficilmente io l’avrei creduta espressa da un così grand’uomo, se essa fosse stata meno acuta. Certo non posso meravigliarmi abbastanza che un filosofo, il quale aveva fermamente deciso di non dedurre alcunché se non da princìpi spontaneamente evidenti, e di non affermare alcunché che egli non percepisse in maniera chiara e distinta; che un filosofo il quale, ancora, aveva tante volte criticato i seguaci della Scolastica per il loro volere spiegare mediante qualità occulte le cose difficilmente comprensibili, accetti un’ipotesi più occulta di ogni qualità occulta. Che cosa intende egli, per favore, parlando di unione della Mente e del Corpo? quale concetto chiaro distinto ha, dico, di un pensiero strettissimamente unito a una determinata particella di sostanza misurabile? Vorrei davvero che egli avesse spiegato una tale unione mediante la sua causa prossima; ma egli ha concepito la Mente così distinta dal Corpo da non poter escogitare alcuna causa singolare né dell’unione predetta, né della Mente stessa: e gli è stato necessario ricorrere alla causa di tutto 1’ Universo, cioè a Dio. Vorrei poi - lo vorrei molto - sapere con quale finezza la Mente può comunicare il moto a codesta ghiandola pineale, e con quanta forza può conservarla così sospesa e suscettibile di rotazione: perché non so se la ghiandola in questione sia ruotata dalla Mente più velocemente o più lentamente che dagli spiriti animali, e se i moti concernenti le Passioni, che abbiamo strettamente collegato con i predetti giudizi saldi, non possano separarsi da quei giudizi per cause meccaniche, cioè per cause attribuibili al Corpo: tanto che accada, per esempio, che la Mente si sia fermamente proposta di affrontare un qualche pericolo, e a questa decisione abbia collegato il movimento della ghiandola che corrisponde all’Audacia; ma che, alla vista del pericolo, la ghiandola - che è pure una parte di un Corpo animale - si giri in modo che la Mente non possa pensare che alla fuga. E poiché in effetti non c’è un criterio per le operazioni della volontà che possa essere applicato alle operazioni del moto, non c’è nemmeno alcun confronto fra la potenza - o le forze - della Mente e quelle del Corpo; e di conseguenza le forze dell’uno non possono in alcun modo essere regolate o governate dalle forze dell’altra. A ciò s’aggiunga poi che né la ghiandola in parola si trova situata nel mezzo del cervello in condizioni tali da poter agevolmente ruotare secondo ogni asserita necessità, né tutti i nervi del corpo si spingono fino alle cavità del cervello. E infine non prendo in considerazione tutte le affermazioni che il Cartesio fa a proposito della volontà e della sua libertà, avendo qui sopra dimostrato a sufficienza - e anche più - che si tratta di affermazioni non corrispondenti al vero. Poiché dunque la potenza della Mente, come poco fa ho mostrato, è definita soltanto dalla sua intelligenza, noi determineremo il modo di rendere innocui i sentimenti, e anzi di servircene, mediante la sola conoscenza che la Mente possiede: modo del quale, credo, tutti hanno una qualche esperienza, ma che in genere non vedono distintamente né analizzano con cura; e, una volta determinato quel modo, sulla base di esso dedurremo tutto ciò che concerne la beatitudine della Mente.

 


 

 








Assiomi

 

 

1. Se nello stesso oggetto vengano provocate due azioni contrarie dovrà necessariamente prodursi nell’una e nell’altra, o in una sola di esse, un cambiamento, in seguito al quale le azioni considerate cessino d’esser contrarie.

 

2. La potenza di un effetto si definisce o si valuta sulla base della potenza della sua causa, in quanto 1’ essenza dell’effetto si spiega o si definisce mediante l’essenza della sua causa.

(Vedi la Prop. 7 della P. III: "Lo sforzo con cui ciascuna cosa procura di perseverare nel suo essere [(= effetto)] non è altro che l’essenza attuale della cosa stessa, cioè il suo essere, e il suo esserci, presente ed attivo [(= causa)]").

 

 

 

Dottrina

 

 

Prop. 1

Come i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella Mente, così, e con perfetta corrispondenza, le affezioni del Corpo, ossia le immagini delle cose, si ordinano e si concatenano nel Corpo.

Dimostrazione: L’ordine e la connessione delle idee sono identici all’ordine e alla connessione delle cose: e viceversa. Per questa ragione, nello stesso modo in cui l’ordine e la connessione delle idee nella Mente si svolgono secondo l’ordine e la connessione delle affezioni del Corpo, così, viceversa, l’ordine e la connessione delle affezioni del Corpo si svolgono nello stesso modo in cui i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella Mente. (P. II, Conseg. d. Prop. 6; Prop. 7 e sua Conseg.; Prop. 18; P. III, Prop. 2).

 

Prop. 2.

Se noi riusciamo a separare una commozione dell’animo, ossia un sentimento, dal pensiero della causa esterna che 1’ ha prodotta, e a collegarla con altri pensieri, allora l’Amore o l’Odio verso quella causa esterna saranno annullati, e così pure le fluttuazioni d’animo che sorgono da questi sentimenti.

Dimostrazione: Ciò che costituisce la forma dell’Amore o dell’Odio, ossia ciò che configura l’Amore e l’Odio come essi sono, è una Letizia, o una Tristezza, accompagnata dall’idea di una causa esterna (v. Defin. dei Sentim., 6 e 7): eliminata dunque quest’idea, viene eliminato insieme anche ciò che rende Odio l’Odio e Amore l’Amore: e pertanto questi sentimenti sono annichilati, e sono parimente annichilati gli altri sentimenti che da essi hanno origine.

 

Prop. 3.

Un sentimento che è una passione cessa di essere una passione dal momento in cui noi ce ne formiamo un’idea chiara e distinta.

Dimostrazione: Un sentimento che è una passione è un’idea confusa: se quindi di un tale sentimento noi ci formiamo un’idea chiara e distinta, quest’idea non si distinguerà dal sentimento corrispondente - in quanto esso si riferisce alla sola Mente - se non perché noi sappiamo che si tratta di due entità specifiche (distinzione di ragione): e perciò quel sentimento cesserà di essere una passione. (P. II, Prop. 21 e suo Chiarim.; P. III, Prop. 3; Defin. Gen. dei Sentim.).

Conseguenza: Il nostro potere su un sentimento è direttamente proporzionale alla conoscenza che ne abbiamo, mentre la passione che quel sentimento provoca nella Mente è inversamente proporzionale alla conoscenza predetta.

 

Prop. 4.

Non c’è alcuna affezione del Corpo della quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto.

Dimostrazione: Ciò che è comune a tutte le cose non può concepirsi se non in maniera adeguata; e pertanto non c’è alcuna affezione del Corpo della quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. (P. II, Prop. 12; Prelimin. II A 2; Prop. 38).

Conseguenza: Da questo deriva che non c’è alcun sentimento del quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. Un sentimento è infatti l’idea di un’affezione del Corpo, e deve quindi - in quanto idea: v. la Proposizione qui sopra - implicare un concetto chiaro e distinto.

Chiarimento: Dato che non c’è cosa alcuna da cui non derivi qualche effetto, e dato che noi conosciamo in maniera del tutto chiara e distinta ciò che deriva da un’idea che in noi è adeguata, ne consegue che ciascuno ha il potere di conoscere sé e i suoi sentimenti (se non in assoluto, almeno in parte) in maniera chiara e distinta, e può di conseguenza fare in modo di patirne meno. Proprio a questo, pertanto, ci si deve dedicare col maggiore impegno: così da arrivare a conoscere in maniera chiara e distinta, per quanto è possibile, ciascun sentimento; in modo che la Mente sia determinata, sulla base di un sentimento, a pensare le cose che essa vi percepisce in maniera chiara e distinta e nel cui pensiero si trova perfettamente a suo agio; in modo, ancora, che il sentimento stesso sia separato dal pensiero della sua causa esterna e sia invece collegato a pensieri veri, cioè a concezioni, costruite dalla Mente o altrimenti acquisite, delle quali la Mente ha la piena padronanza. Da questa nuova situazione risulterà non solo che l’Amore e l’Odio eccetera saranno annullati, ma che anche gli appetiti, o Cupidità, che sogliono nascere dal sentimento in esame, non possano avere eccesso. Si deve infatti tener presente in primo luogo che è a causa di un solo appetito, il medesimo in entrambi i casi, che un umano viene considerato ora attivo, ora passivo. Per esempio, abbiamo visto che la natura umana è congegnata in modo tale che ognuno desidera che tutti gli altri vivano secondo il suo criterio: ma questo desiderio, in un umano che non è guidato dalla Ragione, è una passione, che ha nome Ambizione e che non differisce molto dalla Superbia; mentre in un umano che regola la sua vita sulle direttive della Ragione questo desiderio è un’azione, ossia una virtù, che si chiama Civismo consapevole. Nello stesso modo tutti quanti gli appetiti, o Cupidità, sono passioni in quanto s’originano da idee inadeguate; ma sono espressioni di virtù quando sono mossi o prodotti da idee adeguate. E questo mezzo di correggere e di rendere utili i sentimenti (torno ora al punto di partenza), che consiste nella conoscenza vera dei sentimenti stessi, è in assoluto il migliore fra quelli che sono in nostro potere: dato che non c’è altra potenza che la Mente abbia oltre a quella di pensare e di formare idee adeguate: come abbiamo mostrato più sopra. (P. I, Prop. 36; P. II, Prop. 40; P. III, Prop. 3; Chiarim. d. Prop. 31; P. IV, Prop. 37, suo Chiarim., sua Dimostr. 2a; Prop. 59; Prop. 61; P. V, Prop. 2).

 

Prop. 5.

Il sentimento verso una cosa che immaginiamo semplicemente, senza considerarla né necessaria né possibile né contingente, è, a parità di altre condizioni, il più forte di tutti.

Dimostrazione: Sappiamo che un sentimento concernente una cosa che immaginiamo libera è più forte che se la cosa fosse necessaria, e di conseguenza ancor più forte che se immaginassimo quella cosa come possibile o contingente. Ma immaginare una cosa come libera non può essere altro che immaginarla in sé, trascurando (o ignorando) le cause dalle quali essa è stata determinata ad operare, e ad essere: e dunque un sentimento verso una cosa che immaginiamo semplicemente è - a parità di altre condizioni - più forte di un sentimento concernente una cosa necessaria o possibile o contingente, e di conseguenza è il più forte di tutti. (P. II, Chiarim. d. Prop. 35; P. III, Prop. 49; P. IV, Prop. 11).

 

Prop. 6.

Quanto più la Mente conosce tutte le cose come necessarie, tanto maggiore è il potere che essa ha sui sentimenti, ossia tanto meno ne patisce.

Dimostrazione: La Mente è capace di conoscere che tutte le cose sono necessarie, e che sono determinate ad esistere e ad operare dall’infinita concatenazione delle cause: e pertanto in proporzione di una tale conoscenza essa procura di patire meno dei sentimenti che nascono dalle cose considerate e di risentirsi meno nei riguardi delle cose stesse. (P. I, Prop. 28 e 29; P. III, Prop. 48; P. V, Prop. 5).

Chiarimento: Quanto più questa conoscenza delle cose come necessarie concerne cose singolari specifiche, che noi immaginiamo in maniera più distinta e più vivace, tanto più il predetto potere della Mente sui sentimenti è grande: cosa che è attestata dalla stessa comune esperienza. Vediamo infatti che la Tristezza che sorge dall’aver perduto un bene si attenua non appena colui che ha perduto quel bene si rende conto che esso non poteva in alcun modo essere conservato. Così anche vediamo che nessuno commisera un infante perché ancora non sa parlare né camminare né ragionare e perché in fondo vive tanti anni senza aver aver coscienza di sé; mentre se gli umani in genere nascessero adulti, e solo qualcuno qua e là nascesse bambino, tutti compassionerebbero quei bambini: perché allora la condizione di bambino sarebbe vista non come una cosa naturale, cioè governata da regole uniformi, ma come un difetto o un ghiribizzo della "natura". Su questa linea, evidentemente, potremmo considerare parecchie altre cose.

 

Prop. 7.

I sentimenti che s’originano dalla Ragione o che ne ricevono il primo impulso sono più potenti - in quanto durevoli nel tempo - dei sentimenti che concernono cose singolari che noi consideriamo assenti.

Dimostrazione: Noi non consideriamo assente una determinata cosa in base al sentimento col quale l’immaginiamo, ma perché il nostro Corpo è affetto da un altro sentimento che esclude l’esistenza presente della cosa considerata. Perciò un sentimento che si riferisce ad una cosa che noi consideriamo assente non è di natura tale da sopraffare le altre azioni e - complessivamente - la potenza di un umano; al contrario, quel sentimento è di natura tale da poter in qualche modo essere coartato da quelle affezioni che escludono l’esistenza della sua causa esterna. Un sentimento, invece, che nasce dalla Ragione, si riferisce necessariamente alle proprietà comuni delle cose, proprietà che noi consideriamo sempre come presenti (dato che non può esserci alcunché che escluda la loro presente esistenza) e che immaginiamo sempre allo stesso modo, cioè con permanente uniformità: ragion per cui un tale sentimento rimane sempre il medesimo; e di conseguenza i sentimenti ad esso contrari, che non sono sostenuti a sufficienza dalle loro cause esterne, dovranno vieppiù adattarsi a quel forte sentimento permanente fino a non essergli più contrari. Sotto questo aspetto, quindi, un sentimento che nasce dalla Ragione ha una potenza complessiva maggiore di quella di ogni altro sentimento comune. (P. II, Prop. 17; Prop. 38; Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. IV, Prop. 6; Prop. 9; P. V, Ass. 1).

 

Prop. 8.

Quante più sono le cause simultaneamente cooperanti che suscitano un sentimento, tanto più quel sentimento sarà forte.

Dimostrazione: Molte cause insieme hanno una potenza maggiore di quella che avrebbero se fossero in numero minore; e, pertanto, quante più sono le cause simultaneamente operanti che suscitano un sentimento, tanto più quel sentimento sarà forte. (P. III, Prop. 7; P. IV, Prop. 5).

Chiarimento: Questa Proposizione è evidente anche sulla base dell’Assioma 2 di questa Parte.

 

Prop. 9.

Un sentimento che si colleghi a cause numerose e diverse, le quali la Mente considera mentre considera il sentimento stesso, è meno pericoloso di un altro sentimento egualmente forte che si colleghi a una sola causa o a poche; e noi ne patiamo meno, e di ciascuna sua causa ci risentiamo meno.

Dimostrazione: Un sentimento è cattivo o pericoloso (o nocivo) solo in quanto la Mente ne è impedita di pensare: pertanto un sentimento dal quale la Mente è determinata a considerare più oggetti contemporaneamente è meno pericoloso (o nocivo) di un altro sentimento egualmente forte che trattenga la Mente impegnata unicamente nella considerazione di un solo oggetto, o di pochi, al punto che essa non possa pensare ad altre cose. Dato poi che 1’ essenza - ossia la potenza - della Mente consiste nel solo pensare, a causa di un sentimento che la determina a considerare più cose insieme la Mente dunque patirà meno che a causa di un sentimento equivalente che la tenga occupata unicamente nella considerazione di un solo oggetto, o di pochi. Infine il sentimento preso in esame, in quanto si riferisce a molte cause esterne, è meno forte dell’altro, con cui l’abbiamo confrontato, anche nei riguardi di ciascuna sua causa. (P. II, Prop. 11; P. III, Prop. 7; Prop. 48; P. IV, Prop. 26 e 27).

 

Prop. 10.

Quanto a lungo noi non siamo combattuti da sentimenti contrari alla nostra natura, tanto a lungo abbiamo il potere di ordinare e concatenare le affezioni del Corpo in un quadro conforme ai criteri dell’intelletto.

Dimostrazione: I sentimenti che sono contrari alla nostra natura, cioè che sono cattivi, sono tali in quanto impediscono alla Mente di conoscere. Quanto a lungo, quindi, noi non siamo combattuti da sentimenti contrari alla nostra natura, tanto a lungo la potenza della Mente, che si sforza di conoscere le cose, non viene ostacolata, e tanto a lungo, cosi, la Mente ha il potere di formare idee chiare e distinte, e di dedurle le une dalle altre. Di conseguenza, altrettanto a lungo noi abbiamo il potere di ordinare e concatenare le affezioni del Corpo in un quadro conforme ai criteri dell’intelletto. (P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40 e Chiarim. d. Prop. 47; P. IV, Prop. 26, 27, 30; P. V, Prop. 1).

Chiarimento: Grazie a questa potestà di ordinare e concatenare correttamente le affezioni del Corpo noi possiamo arrivare ad essere non facilmente interessati da sentimenti cattivi: per ostacolare o indebolire sentimenti ordinati e concatenati secondo un quadro conforme ai criteri dell’intelletto occorre infatti una forza maggiore di quella necessaria per ostacolare sentimenti non ben definiti e instabili. Ciò pertanto che possiamo fare di meglio, mentre ancora non possediamo una conoscenza - e quindi una padronanza -perfetta dei nostri sentimenti, è di configurarci un corretto criterio al quale il nostro vivere debba conformarsi: definire cioè e fissarci delle sicure regole di vita, e imprìmercele nella memoria, e sùbito applicarle ai diversi eventi che nella vita s’incontra più spesso: cosi che la nostra immaginazione venga impressionata da una larga applicazione di tali regole, e possa rendercele presenti in ogni circostanza. Per esempio, tra le nostre regole di vita noi abbiamo posto questa (P. IV, Prop. 46 e suo Chiarim.), che l’Odio debba vincersi con Amore, ossia con Generosità, e non compensarsi con altro Odio: e allora, per aver presente questo precetto della Ragione in qualsiasi momento in cui esso riesca utile, dovremo riflettere spesso e con cura sulle offese che gli umani si scambiano comunemente, e su quale sia la maniera migliore per opporvisi con la Generosità; collegheremo in tal modo l’immagine di ogni offesa con 1’ immaginazione dell’appropriata applicazione di questa regola, che, qualora ci sia arrecata un’offesa, noi ricorderemo automaticamente. E se avremo sempre presenti il criterio del nostro vero utile, e la certezza del bene che deriva dall’amicizia e dal vivere associato, e la consapevolezza della suprema soddisfazione interiore che sorge dal volonteroso assoggettarsi a razionali norme di vita, e la cognizione secondo cui gli umani, come ogni altro ente, agiscono per necessità di natura, allora un’offesa, e l’Odio che suole nascerne, occuperà una parte ben piccola della nostra immaginazione, e noi potremo facilmente vincerla; e se non riusciremo altrettanto facilmente ad aver la meglio sull’Ira, che di solito è risvegliata dalle offese più gravi, noi potremo però vincerla - sebbene non senza fluttuazion d’animo - in un tempo molto più breve di quello che ci occorrerebbe se non avessimo in precedenza meditato, e rese così disponibili in ogni evenienza, le norme predette. Nella stessa maniera si deve, per superare il Timore, riflettere sulla Determinazione, o Coraggio consapevole: si deve cioè sciorinare ed analizzare spesso la serie dei più comuni pericoli che s’incontra nella vita, e determinare come si possa meglio evitarli, o superarli, con la presenza di spirito e con il coraggio consapevole.

Bisogna però notare che nell’ordinare i pensieri e le immagini si deve sempre richiamare alla nostra attenzione ciò che di buono c’è in ciascuna cosa: in modo tale da essere sempre determinati ad agire da un sentimento di Letizia. Se qualcuno, per esempio, s’accorge di rincorrere troppo la gloria, pensi all’uso corretto di questo bene, e al fine per cui esso è da perseguirsi, e ai mezzi coi quali esso può acquistarsi; non pensi invece al cattivo uso della gloria e alla sua inconsistenza, e all’incostanza degli umani, e ad altre cose di questo genere, che vengono in mente solo a chi ha qualche infermità di spirito: soprattutto con queste considerazioni negative s’affliggono infatti gli ambiziosi (e più sono ambiziosi più s’affliggono) quando disperano di ottenere un riconoscimento che ambiscono, e con l’esprimerle mentre schiumano di rabbia si figurano di apparire filosofi. Questo dimostra che proprio coloro che prèdicano con maggiore impegno contro la vanità del mondo e lo smodato amor della gloria ne sono più cupidi: e ciò deve dirsi non solo degli ambiziosi, ma di tutti coloro che appaiono (o si ritengono) sfortunati, e che sono privi di forza d’animo. Così anche l’avaro che sia povero non finisce mai di deprecare il cattivo impiego del denaro e i vizi dei ricchi - non riuscendo con questo che ad affliggere se stesso e a mostrare agli altri che non solo la sua propria povertà gli sta sullo stomaco, ma anche la ricchezza altrui. Allo stesso modo coloro che sono stati male accolti dall’amica non pensano che all’incostanza e all’infedeltà delle donne e a tutti gli altri vizi femminili sui quali si fa tanta letteratura: per dimenticare poi tutte queste cose non appena l’amica torna con loro in buoni rapporti.

Chi invece si propone di governare i propri sentimenti e i propri appetiti solo per amore della Libertà farà ogni possibile sforzo per conoscere le virtù e le loro cause, e per ricolmare il proprio animo della gioia che nasce da tale conoscenza vera; e farà invece attenzione a non richiamarsi mai ai vizi degli umani, a non scoraggiare né ad abbattere i propri simili, a non contentarsi di sembrare libero senza esserlo davvero. E così, chi osserverà queste norme (che non sono poi troppo impegnative!) con diligenza e con continuità, fino a renderle una buona abitudine, riuscirà senza dubbio in breve tempo a dirigere le sue azioni - o almeno il più delle sue azioni - secondo le prescrizioni della Ragione. (P. II, Prop. 18; P. III, Prop. 59; P. IV, Prop. 52; Conseg. d. Prop. 63; P. V, Prop. 6, 7, 8).

 

Prop. 11.

Quante più sono le cose a cui un’immagine si riferisce, tanto maggiore è la frequenza con cui essa si presenta (ossia tanto più spesso essa si rifà viva), e tanto più essa occupa la Mente.

Dimostrazione: Quante più, infatti, sono le cose a cui un’immagine (o un sentimento) si riferisce, tante più sono le cause da cui essa può essere suscitata e rafforzata: cause tutte che la Mente - per 1’Ipotesi - considera simultaneamente in forza del sentimento stesso; e quindi tanto più frequente è la presenza del sentimento considerato, ossia tanto più spesso esso si rifà vivo, e tanto più occupa la Mente (Prop. 8 qui sopra).

 

Prop. 12.

Immagini nuove di cose si collegano alle immagini concernenti cose che conosciamo in maniera chiara e distinta più facilmente che ad altre immagini.

Dimostrazione: Le cose che conosciamo in maniera chiara e distinta sono o le proprietà comuni delle cose, o ciò che da queste proprietà si deduce: e di conseguenza tali cose che conosciamo in maniera chiara e distinta occupano bene spesso la nostra Mente. Pertanto potrà accadere che noi ci troviamo a considerare cose, che via via conosciamo, insieme con queste sempre presenti nella Mente - più facilmente che con le altre; e accadrà quindi che le nuove cognizioni si colleghino con queste, "stabili", più facilmente che con le altre, "avventizie". (P. II, Prop. 18; Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. V, Prop. 11).

 

Prop. 13.

Quante più sono le altre immagini a cui una. determinata immagine è collegata, tanto più spesso essa riprenderà vigore, o risorgerà nella Mente.

Dimostrazione: Quante più sono le altre immagini a cui una determinata immagine è connessa, tante più cose ci sono (P. II, Prop. 18) dalle quali essa può essere suscitata.

 

Prop. 14.

La Mente può far si che tutte le affezioni del Corpo, ossia le immagini delle cose, si riferiscano all’idea di Dio.

Dimostrazione: Non c’è alcuna affezione del Corpo della quale la Mente non possa formarsi un concetto chiaro e distinto (Prop. 4 qui sopra); e quindi essa può far sì (P. 1, Prop. 15) che tutte le affezioni siano riferite all’idea di Dio.

 

Prop. 15.

Colui che conosce in maniera chiara e distinta se stesso e i suoi sentimenti ama Dio; e l’ama tanto più quanto più conosce se stesso e i suoi sentimenti.

Dimostrazione: Chi conosce in maniera chiara e distinta se stesso e i suoi sentimenti s’allieta, e questo allietarsi è accompagnato dall’idea di Dio (come risulta dalla Proposizione precedente): e pertanto quegli ama Dio, come è noto, e, per la struttura stessa dell’evento, tanto più l’ama quanto più conosce se stesso e i suoi sentimenti. (P. III, Prop. 53; Defin. dei Sentim., 6).

 

Prop. 16.

Questo Amore verso Dio è tale da occupare la Mente quanto essa ne è capace.

Dimostrazione: Questo Amore è infatti collegato a tutte le affezioni del Corpo (Prop. 14 qui sopra), e da tutte è alimentato (Prop. 15 qui sopra): e quindi (Prop. 11 qui sopra) è tale da occupare la Mente quanto essa ne è capace; ossia è tale da occupare la Mente in sommo grado.

 

Prop. 17.

Dio è esente da passioni, e non è toccato da alcun sentimento di Letizia o di Tristezza.

Dimostrazione: Tutte le idee, in quanto si riferiscono a Dio, sono vere, cioè adeguate; e quindi Dio è esente da passioni (che sono l’esito di idee confuse o inadeguate). Dio poi non può - essendo immutabile - passare ad una perfezione maggiore o minore: e quindi non prova alcun sentimento, né di Letizia né di Tristezza. (P. I, Conseg. 2a d. Prop. 20; P. II, Def. 4; Prop. 32; P. III, Def. dei Sentim., 2 e 3; Defin. Gen. dei Sentim.).

Conseguenza: In termini propri, Dio non ama né odia nessuno. Come abbiamo visto or ora, Dio non prova alcun sentimento di Letizia o di Tristezza, e di conseguenza (Def. dei Sentim., 6 e 7) egli non ama né odia nessuno, né alcuna cosa.

 

Prop. 18.

Nessuno può avere Dio in odio.

Dimostrazione: L’idea di Dio, che è in noi, è adeguata perfetta; perciò, in quanto consideriamo Dio, in tanto siamo attivi: di conseguenza non può darsi alcuna Tristezza che sia accompagnata dall’idea di Dio, ossia non può darsi alcun Odio che si riferisca a Dio: vale a dire che è impossibile avere Dio in odio. (P. II, Prop. 46 e 47; P. III, Prop. 3; Prop. 59; Defin. dei Sentim., 7).

Conseguenza: L’Amore verso Dio non può volgersi in Odio.

Chiarimento: Mi si può obiettare che, conoscendo Dio come causa di tutte le cose, per ciò stesso noi ammettiamo che Dio sia causa della Tristezza. A questa obiezione rispondo che, in quanto noi conosciamo le cause della Tristezza, in tanto la Tristezza stessa cessa di essere una passione, cioè cessa di essere Tristezza; e, quindi, in quanto conosciamo che Dio è causa della Tristezza, in tanto ci allietiamo. (P. III, Prop. 59; P. V, Prop. 3).

 

Prop. 19.

Chi ama Dio non può pretendere - ovvero, non è letteralmente in grado di desiderare - che Dio l’ami a sua volta.

Dimostrazione: Se un umano desidera d’essere ricambiato dell’amore che egli ha per Dio, con ciò inevitabilmente egli desidera che Dio - che egli ama - non sia Dio; e di conseguenza desidera di rattristarsi: ciò che è assurdo. Dunque chi ama Dio non può, o è incapace di, desiderare che Dio l’ami a sua volta. (P. III, Prop. 19; Prop. 28; P. V, Conseg. d. Prop. 17).

 

Prop. 20.

L’Amore verso Dio qui preso in esame non può essere contaminato da sentimenti di Invidia e di Gelosia: esso anzi si fa tanto più vigoroso e lieto quanti più sono gli umani che chi ama Dio immagina uniti a Lui con il suo medesimo vincolo d’Amore.

Dimostrazione: Questo Amore verso Dio è il bene supremo che secondo l’insegnamento della Ragione noi possiamo desiderare, e può appartenere a tutti gli umani, e noi desideriamo che tutti ne godano; e quindi esso non può esser macchiato da un sentimento di Invidia, e nemmeno da un sentimento di Gelosia: al contrario, questo Amore è strutturalmente tale da trovarsi tanto più rafforzato quanti più sono gli umani che noi immaginiamo goderne. (P. III, Prop. 31; Chiarim. d. Prop. 35; Defin. dei Sentim., 23; P. IV, Prop. 28, 36, 37; P. V, Prop. 18).

Chiarimento: In questo stesso modo possiamo mostrare che non c’è alcun sentimento che sia direttamente contrario a questo Amore e dal quale questo Amore possa esser distrutto: e quindi possiamo concludere che questo Amore verso Dio è il più costante di tutti i sentimenti, e che, in quanto si riferisce al Corpo, esso non può esser distrutto se non insieme col Corpo stesso. (Vedremo fra poco di quale natura esso sia in quanto si riferisce alla Mente).

In ciò che ho detto nelle Proposizioni precedenti ho dunque riunito tutto quello che può qualificarsi rimedio dei sentimenti, ossia tutto quello che la Mente, considerata in sé sola, ha in proprio potere nei riguardi dei sentimenti. Da quanto ho detto appare che il potere della Mente sui sentimenti consiste nelle seguenti facoltà o condizioni: i, Nella conoscenza stessa dei sentimenti; 2, Nella capacità della Mente di distinguere i sentimenti dal pensiero della loro causa esterna, che noi immaginiamo in maniera confusa; 3, Nella durata delle affezioni, che, qualora si riferiscano a cose che noi conosciamo, sono più durevoli di quelle che si riferiscono a cose che noi concepiamo in maniera confusa e mutila; 4, Nel gran numero di cause dalle quali si trovano rafforzate le affezioni che hanno riferimento alle proprietà comuni delle cose o a Dio; 5, Nell’ordine, infine, col quale la Mente può disporre i suoi sentimenti e concatenarli l’uno all’altro. Ma per render meglio apprezzabile questo potere della Mente sui sentimenti si deve notare anzitutto che noi chiamiamo grande un sentimento quando, per esempio, confrontiamo un sentimento di un umano con quello di un altro umano, e vediamo che l’uno degli umani risente del medesimo sentimento più dell’altro; o quando paragoniamo fra di essi i sentimenti di un solo e medesimo umano e riscontriamo che quell’umano è toccato, o mosso, più dall’un sentimento che dall’altro: la forza di un sentimento qualsiasi è infatti definita dalla potenza della causa esterna confrontata con la nostra potenza, ossia, nel caso specifico, con la potenza dell’umano considerato. Ma la potenza della Mente si definisce mediante la sola conoscenza; e l’impotenza, o passione, si valuta mediante la sola mancanza di conoscenza, vale a dire mediante ciò per cui le idee si dicono inadeguate: dal che si deduce che è passiva all’estremo quella Mente di cui la parte preponderante è costituita di idee inadeguate - tanto che essa è meglio riconoscibile in base a ciò in cui essa è passiva piuttosto che in base a ciò in cui essa è attiva; e si deduce ancora che è attiva all’estremo quella Mente di cui sono invece idee adeguate a costituire la parte preponderante - tanto che, sebbene questa Mente possa contenere tante idee inadeguate quante quella, essa è tuttavia meglio riconoscibile in base alle sue idee adeguate, che sono una prova della virtù umana, piuttosto che in base alle sue idee inadeguate, che dimostrano l’umana impotenza. Si deve poi notare che le infermità e gli scacchi dell’animo traggono origine soprattutto da un eccessivo Amore verso cose soggette a molti mutamenti e che noi non possiamo mai possedere pienamente: nessuno, infatti, è sollecito o ansioso di una qualche cosa, se non sia una cosa amata; e le offese, i sospetti, le inimicizie eccetera non nascono se non dall’Amore verso cose delle quali in realtà nessuno può essere il solo padrone. Di qui pertanto comprendiamo facilmente quanto potere una conoscenza chiara e distinta - e soprattutto quel terzo genere di conoscenza di cui abbiamo accennato nella II Parte, Chiarim. d. Prop. 47, e che ha per fondamento la stessa conoscenza di Dio - abbia sui sentimenti: che essa appunto, se non elimina in maniera assoluta in quanto sono passioni, riduce almeno al punto di costituire una parte trascurabile della Mente. E questa conoscenza genera poi un Amore verso ciò che è immutabile ed eterno e di cui noi possiamo realmente avere il pieno possesso; un Amore che per ciò stesso non può essere inquinato da alcuno dei difetti che hanno parte nell’Amore ordinario; e che anzi può farsi sempre maggiore, e può occupare la Mente in sommo grado, e largamente possederla.

Con quanto ho detto fin qui ho esaurito ciò che concerne questa vita presente. Ho detto all’inizio di questo Chiarimento d’aver raccolto in queste poche Proposizioni tutto ciò che può servire a governare e a render meno dannosi i sentimenti: e che questo corrisponda al vero è evidente per chiunque abbia fatto attenzione a ciò che ho detto in questo Chiarimento, e anche alle definizioni della Mente e dei suoi sentimenti, e inoltre alle Proposizioni 1 e 3 della Parte III. E’ ormai tempo, dunque, di passare a ciò che concerne la durata della Mente senza relazione all’esistenza del Corpo. (P. II, Prop. 45; Chiarim. d. Prop. 47; P. IV, Prop. 5; P. V, Prop. 2; Prop. 3; Chiarim. d. Prop. 4; Prop. 7 e 9; Chiarim. d. Prop. 10; Prop. 11, 12, 13, 14, 15, 16).

 

Prop. 21.

La Mente non può immaginare alcunché, né può ricordare le cose passate, se non mentre il Corpo esiste nella durata.

Dimostrazione: La Mente non esprime l’esistenza attuale (ossia in atto, ossia effettiva) del suo Corpo, e nemmeno concepisce le affezioni del Corpo come attuali (ossia provate effettivamente nel tempo), se non - è ovvio - fin che il Corpo esiste nella durata; e di conseguenza la Mente non pensa alcun corpo esterno come esistente se non mentre il Corpo esiste nella durata (solo mentre esiste, o dura, il Corpo può trasmettere alla sua Mente ciò che esso risente dei corpi esterni); e quindi la Mente non può immaginare alcunché, né ricordare cose passate, se non mentre il suo Corpo esiste nella durata. (P. II, Conseg. d. Prop. 8; Chiarim. d. Prop. 17; Chiarim. d. Prop. 18; Prop. 26).

 

Prop. 22.

In Dio c’è necessariamente un’idea che esprime 1’ essenza di questo e di quel Corpo umano nella sua peculiare eternità.

Dimostrazione: Dio è la causa non soltanto dell’esistenza di questo e di quel Corpo umano, ma anche dell’essenza di questo e di quel Corpo: essenza che perciò deve necessariamente esser concepita mediante la stessa essenza di Dio (la conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della sua causa), e ciò per una necessità eterna (l’impossibilità che la natura divina ha di non-esserci, e l’inevitabilità che dalla natura divina derivino tutti gli enti che possono esser concepiti in un intelletto infinito): e quindi il concetto dell’essenza di questo e di quel Corpo deve darsi in Dio necessariamente, con un carattere di eternità che può indicarsi - avendo riguardo all’eternità assoluta, propria di Dio - come peculiare del concetto in parola. (P. I, Ass. 4; Prop. 16; Prop. 25; P. II, Prop. 3).

 

Prop. 23.

La Mente umana non può dissolversi totalmente con il dissolversi del suo Corpo; ma di essa rimane un qualcosa, che è eterno.

Dimostrazione: Abbiamo visto or ora che in Dio c’è necessariamente un concetto, ossia un’idea, che esprime l’essenza del Corpo umano: idea che pertanto è necessariamente una realtà che appartiene all’essenza della Mente umana (la Mente, come è noto, è 1’idea del Corpotutto quanto, sotto qualsiasi aspetto noi lo consideriamo). Ora, alla Mente umana non si può attribuire una durata - cioè un’esistenza che si svolge nel tempo e che si definisce per mezzo del tempo - se non in quanto la Mente esprime l’esistenza attuale (cioè in atto, effettiva) del suo Corpo: esistenza che si spiega mediante la durata e che si definisce per mezzo del tempo; e ciò significa che in questa visuale la Mente ha una durata soltanto mentre - e fin che - il Corpo esiste nel tempo. Ma, poiché l’essenza di un determinato Corpo, che si trova concepita per una necessità eterna mediante la stessa essenza di Dio, è in ogni caso una realtà, e una realtà eterna, che appartiene all’essenza della Mente corrispondente, l’idea in parola è appunto il qualcosa che nella Mente è eterno e che non si dissolve con la dissoluzione dell’umano considerato. (P. II, Conseg. d. Prop. 8; Prop. 13; P. V, Prop. 22).

Chiarimento: Come ho detto, quest’idea, che esprime l’essenza del Corpo nella sua peculiare eternità, è un determinato modo del pensare che appartiene all’essenza della Mente e che è necessariamente eterno. E’ tuttavia ovviamente impossibile che noi ricordiamo una nostra esistenza precedente all’avvento del Corpo: dato invero che di quell’esistenza non può trovarsi nel Corpo alcun vestigio, e che 1’eternità non può definirsi mediante la durata né può avere alcuna relazione col tempo, nel quale soltanto può trovar luogo l’idea di precedenza. Ecionondimeno noi sentiamo di essere eterni; e possiamo averne - speculativamente - la prova. La Mente infatti ha, delle cose che essa concepisce con la sua facoltà di intellìgere, la stessa coscienza che ha delle cose che essa conserva nella memoria: dato che proprio le dimostrazioni sono gli occhi della Mente, con i quali essa vede e analizza la realtà (al dilà di quanto le è comunicato dai sensi del Corpo); e dunque, sebbene noi non ricordiamo di aver esistito prima del nostro Corpo (e in effetti non esistevamo nella forma che da vivi ci è propria), noi siamo certi che la nostra Mente, in quanto implica (cioè comprende, cioè ha fra i suoi elementi costitutivi) l’idea dell’essenza del nostro Corpo nella sua peculiare eternità, in tanto è eterna; e sappiamo che questa sua esistenza eterna non è tale da potere definirsi mediante il tempo né spiegarsi mediante la durata. Che la nostra Mente, la quale è eterna come ora abbiamo visto, duri, ossia che la sua esistenza possa esser definita mediante un determinato tempo, può affermarsi soltanto in quanto essa implica l’esistenza in atto del nostro Corpo; e solo a questa condizione essa ha il potere di comprendere e apprezzare l’esistenza delle cose nel tempo e di concepirle nella durata.

 

Prop. 24.

Quanto più noi conosciamo le cose singole, tanto più conosciamo Dio.

Dimostrazione: È evidente in base alla Conseguenza della Prop. 25 della Prima Parte.

 

Prop. 25.

Lo sforzo supremo della Mente, e la suprema espressione del suo valore (o della sua virtù), è il conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza.

Dimostrazione: Il terzo genere di conoscenza (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 2°) procede dall’idea adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose; e quanto più noi conosciamo le cose in questo modo, tanto più conosciamo Dio: e quindi il supremo valore della Mente, o la sua suprema virtù, cioè la potenza o natura della Mente, ossia il supremo sforzo della Mente stessa, è il conoscere le cose col terzo genere di conoscenza. (P. III, Prop. 7; P. IV, Def. 8; Prop. 28; P. V, Prop. 24).

 

Prop. 26.

Quanto più la Mente è idonea a conoscere le cose col terzo genere di conoscenza, tanto più essa desidera conoscere cose con questo genere di conoscenza.

Dimostrazione: La cosa è evidente: in quanto, infatti, noi pensiamo che una Mente sia idonea a conoscere cose con questo genere di conoscenza, in tanto la pensiamo determinata a conoscere cose proprio con una conoscenza di questo stesso genere: e, di conseguenza (Defin. d. Sentim., 1), quanto più una Mente è idonea a questa conoscenza, tanto più la desidera.

 

Prop. 27.

Da questo terzo genere di conoscenza sorge la suprema soddisfazione interiore che nella Mente possa aver luogo.

Dimostrazione: La virtù suprema della Mente consiste nel conoscere Dio, ossia nell’intendere le cose col terzo genere di conoscenza; e questa virtù è tanto maggiore quanto più la Mente conosce cose con il detto genere di conoscenza: e pertanto chi conosce le cose con questo genere di conoscenza passa alla maggior perfezione che sia accessibile da un essere umano, e di conseguenza arriva a provare il massimo della Letizia: e poiché tale suprema Letizia è in lui accompagnata dall’idea di sé e della propria virtù, da questo genere di conoscenza sorge la suprema Soddisfazione interiore (o Acquiescenza in se stesso, o Pace dell’anima) che in un umano possa aver luogo. (P. II, Prop. 43; P. III, Defin. d. Sentim., 2, 25; P. IV, Prop. 28; P. V, Prop. 24 e 25).

 

Prop. 28.

Lo Sforzo (ossia la Cupidità) di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza non può sorgere dal primo genere di conoscenza, ma invero dal secondo.

Dimostrazione: Questa Proposizione è evidente di per sé. Infatti, qualsiasi cosa che noi conosciamo in maniera chiara e distinta è una cosa che noi intendiamo o direttamente per sé, o mediante qualche altra cosa che possiamo concepire per sé; in altre parole, le idee che in noi sono chiare e distinte, cioè le idee che si riferiscono al terzo genere di conoscenza, possono derivare non da idee mutile e confuse (quelle che si riferiscono al primo genere di conoscenza), ma solo da idee adeguate, ossia dal secondo e dal terzo genere di conoscenza: e quindi la Cupidità di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza non può sorgere dal primo genere, ma invero dal secondo. (P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40; P. III, Defin. d. Sentim., 1).

 

Prop. 29.

Non perché concepisce come presente l’esistenza attuale del Corpo la Mente conosce nella loro peculiare eternità tutte le cose che essa intèllige, ma perché concepisce l’essenza del Corpo nella sua peculiare eternità.

Dimostrazione: In quanto la Mente concepisce l’esistenza presente del suo Corpo, in tanto essa concepisce la durata, che può determinarsi mediante il tempo, e solo in tanto essa ha la facoltà (o il potere) di concepire le cose in relazione col tempo. Ma l’eternità non si può spiegare mediante la durata: e dunque la Mente, permanendo la condizione predetta, non ha il potere di concepire le cose nella loro peculiare eternità. Ma poiché è proprio della Ragione il concepire le cose nella loro peculiare eternità, e poiché appartiene alla natura della Mente anche il concepire l’essenza del Corpo nella sua peculiare eternità, e nient’altro appartiene all’essenza della Mente oltre a queste due facoltà di pensare, questo potere di concepire le cose nella loro peculiare eternità non appartiene dunque alla Mente se non in quanto essa concepisce l’essenza del Corpo nella sua peculiare eternità. (P. I, Def. 8 e sua Spiegazione; P. II, Prop. 13; Prop. 26; Conseg. 2a d. Prop. 44; P. V, Prop. 21; Prop. 23).

Chiarimento: Noi concepiamo le cose come attuali, o in atto, in due modi: o in quanto le pensiamo esistenti in un certo tempo e in un certo luogo, o in quanto le pensiamo contenute in Dio e conseguenti dalla necessità della natura divina. Le cose, allora, che sono pensate come vere, ossia reali, in questo secondo modo, sono da noi concepite nella loro peculiare eternità, e le loro idee implicano l’eterna e infinita essenza di Dio. (P. II, Prop. 45 e suo Chiarim.).

 

Prop. 30.

In quanto la nostra Mente conosce sé e il suo Corpo nella peculiare eternità dell’una e dell’altro, in tanto essa ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di costituirne una manifestazione consapevole, e di avere in questo la sua ragion d’essere.

Dimostrazione: L’eternità è la stessa essenza di Dio in quanto tale essenza implica un’esistenza necessaria. Concepire (o pensare) le cose nella loro peculiare eternità significa pertanto concepirle in quanto esse possono esser pensate come enti reali per mezzo della (o grazie alla) essenza di Dio, ossia in quanto per mezzo della (o grazie alla) essenza di Dio esse implicano la propria esistenza; e quindi la nostra Mente, in quanto conosce se stessa e il suo Corpo nella peculiare eternità dell’una e dell’altro, in tanto ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di poter essere pensata e capita come realtà solo per mezzo di Dio. (P. 1, Def. 8).

 

Prop. 31.

II terzo genere di conoscenza dipende dalla Mente come dalla sua causa formale (ossia dalla causa che lo rende quale esso è) in quanto la Mente stessa è eterna.

Dimostrazione: La Mente non concepisce alcunché nella sua peculiare eternità se non in quanto essa concepisce l’essenza del suo Corpo nella peculiare eternità di tale essenza, cioè se non in quanto essa Mente stessa è eterna; pertanto, in quanto è eterna, la Mente ha la conoscenza di Dio. Tale conoscenza è necessariamente adeguata: e quindi la Mente, in quanto è eterna, è idonea a conoscere tutto ciò che, posta la predetta conoscenza di Dio, può derivarne; ossia è idonea a conoscere le cose col terzo genere di conoscenza. Di questa conoscenza del terzo genere, pertanto, la Mente - in quanto è eterna - è causa adeguata, ossia causa formale.

Chiarimento: Quanto più, dunque, un umano è capace di questo genere di conoscenza, tanto meglio è cosciente di sé e di Dio, cioè tanto più è perfetto e beato: come si vedrà più chiaramente nel sèguito del lavoro. Ma occorre a questo punto notare che, anche se noi siamo già certi che la Mente è eterna (in quanto essa concepisce le cose secondo la loro peculiare eternità), qui continuerò tuttavia a considerarla - come ho fatto finora come se essa cominciasse appena adesso ad esistere, e come se appena adesso imprendesse a intelligere le cose nella loro peculiare eternità: e ciò al fine di render più facile a me esporre, e al lettore comprendere, ciò che voglio mostrare. Questa risoluzione può adottarsi senza alcun pericolo di errore, purché abbiamo l’avvertenza di non trarre alcuna conclusione se non da premesse perfettamente chiare.

 

Prop. 32.

Tutto ciò che noi conosciamo col terzo genere di conoscenza ci diletta, ossia ci procura piacere e letizia, e tale evento è invero accompagnato dall’idea di Dio come causa.

Dimostrazione: Da questo genere di conoscenza s’origina in noi la massima soddisfazione della Mente che possa darsi, cioè la massima Letizia: Letizia la cui causa noi identifichiamo con noi stessi, e di conseguenza anche con Dio. (P. III, Def. dei Sentim., 25; P. V, Prop. 27; Prop. 30).

Conseguenza: Dal terzo genere di conoscenza s’origina necessariamente l’Amore intellettuale di Dio. Da tale genere di conoscenza s’origina infatti una Letizia accompagnata dall’idea di Dio come causa: s’origina cioè un Amore che ha per oggetto Dio non in quanto noi l’immaginiamo presente, ma in quanto comprendiamo che egli è eterno: e questo è la realtà che io chiamo Amore intellettuale di Dio. (P. V, Prop. 29).

 

Prop. 33.

L’Amore intellettuale di Dio, che s’origina dal terzo genere di conoscenza, è eterno.

Dimostrazione: Il terzo genere di conoscenza è eterno (Prop. 31 qui sopra, e Ass. 3 della P. I): e perciò l’Amore, che sorge da questa conoscenza, è anch’esso necessariamente eterno.

Chiarimento: Sebbene questo Amore di Dio (Amore che è eterno) non abbia avuto inizio, esso ha però tutte le perfezioni dell’Amore, proprio come se avesse avuto inizio in un determinato momento (come ci siamo figurati nella Conseguenza della Proposizione precedente). Nel caso presente la sola differenza è questa, che la Mente (in quanto eterna) ha avuto nell’eternità queste medesime perfezioni che ho affermato a scopo didattico farsi proprie della Mente stessa soltanto ora, e le ha avute con 1’ accompagnamento dell’idea di Dio come causa eterna. Ese la Letizia consiste nel passaggio ad una maggiore perfezione, la Beatitudine deve indubbiamente consistere nel possesso, da parte della Mente, della Perfezione stessa.

 

Prop. 34.

La Mente è soggetta a sentimenti che si riferiscono a passioni soltanto fin che il Corpo dura, ossia esiste nel tempo.

Dimostrazione: Un’immaginazione è un’idea mediante la quale la Mente considera una cosa come presente; e che però esprime lo stato (o la condizione) del Corpo in quel momento più di quanto esprima la natura della cosa esterna. Un sentimento è dunque un’immaginazione, in quanto indica la condizione presente del Corpo; e perciò la Mente è soggetta ai sentimenti che si riferiscono a passioni soltanto mentre, o fin che, il Corpo esiste nel tempo, o nella durata. (P. II, Conseg. 21 d. Prop. 16; Chiarim. d. Prop. 17; P. III, Defin. Gen. dei Sentim.; P. V, Prop. 21).

Conseguenza: Di qui deriva che nessun Amore è eterno, all’infuori dell’Amore intellettuale.

Chiarimento: Se badiamo all’opinione comune degli umani noi vediamo che essi sono sì consapevoli dell’eternità della loro Mente, ma che la confondono con la durata; e l’attribuiscono all’immaginazione, ossia alla memoria, che essi credono permanere dopo la morte.

 

Prop. 35.

Dio ama se stesso con un Amore intellettuale infinito.

Dimostrazione: Dio è assolutamente infinito, cioè la natura di Dio gode di una perfezione infinita, e ciò con l’accompagnamento della sua propria idea, ossia - poiché Dio è causa di sé - con l’accompagnamento dell’idea della sua propria causa: e questo è ciò che nella Conseguenza della Prop. 32 qui sopra ho detto essere l’Amore intellettuale.

 

Prop. 36.

L’Amore intellettuale della Mente verso Dio è lo stesso Amore di Dio, cioè l’Amore con cui Dio ama sé medesimo: non in quanto Dio è infinito, ma in quanto egli può esprimersi, o spiegarsi, mediante l’essenza della Mente umana considerata nella sua peculiare eternità: vale a dire, l’Amore intellettuale della Mente verso Dio è una parte dell’infinito Amore col quale Dio ama se stesso.

Dimostrazione: Questo Amore della Mente deve essere classificato tra le azioni della Mente: esso è quindi un’azione con la quale la Mente considera se stessa, accompagnando questa considerazione con l’idea di Dio come causa; un’azione, cioè, con la quale Dio - in quanto egli può esprimersi mediante una Mente umana - considera se stesso, accompagnando questa considerazione con 1’ idea di se stesso come causa di sé. Questo Amore della Mente è dunque una parte dell’Amore infinito col quale Dio ama se stesso. (P. I, Conseg. d. Prop. 25; P. II, Conseg. d. Prop. 11; P. III, Prop. 3).

Conseguenza: Da questo deriva che Dio, in quanto ama se stesso, ama gli umani; e, di conseguenza, che l’Amore di Dio verso gli umani e l’Amore intellettuale della Mente verso Dio sono il medesimo e unico Amore.

Chiarimento: Da quanto precede comprendiamo ora chiaramente in che cosa consiste la nostra Salvezza, o Beatitudine, o Libertà: appunto in un costante ed eterno Amore verso Dio, ossia nell’amore che Dio ha per gli umani. E questo Amore, o Beatitudine, è chiamato nelle sacre Scritture ebraiche Gloria, e non a torto. Questo Amore, infatti, sia che esso si riferisca a Dio, sia che si riferisca alla Mente umana, può correttamente chiamarsi Soddisfazione interiore o Autocompiacimento o Pace dell’anima: e in realtà una tale condizione non si distingue dalla Gloria (v. P. III, Defin. d. Sentim., 25 e 30). In quanto, infatti, questa condizione si riferisce a Dio, essa è una Letizia (mi si permetta di usare questo termine anche ora) accompagnata dall’idea di sé: come abbiamo visto che è in quanto si riferisce alla Mente.

Poiché, inoltre, l’essenza della nostra Mente consiste nella sola conoscenza, della quale il principio e il fondamento è Dio, ne risulta evidente in qual modo e per quale ragione la nostra Mente sia un’espressione della natura divina tanto nella sua essenza quanto nella sua esistenza, e dipenda immediatamente da Dio: cosa, questa, che m’è sembrato valer la pena di sottolineare a questo punto, per mostrare con questo esempio quanto valga quella conoscenza delle cose singole che ho chiamato intuitiva o del terzo genere, e quanto essa sia migliore e di maggior valore della conoscenza che ho chiamato di secondo genere e che si basa sulle nozioni comuni. Infatti, sebbene nella Prima Parte io abbia mostrato in generale che tutte le cose (e di conseguenza anche la Mente umana) dipendono da Dio quanto all’essenza e quanto all’esistenza, quella dimostrazione, per quanto essa sia conforme alle norme e indenne da rischi di dubbio, non impressiona la nostra Mente come l’impressiona la medesima conclusione che si tragga dall’essenza stessa di ognuna delle cose singole che dipendono da Dio.

 

Prop. 37.

Nulla c’è in natura che sia contrario a questo Amore intellettuale, ossia che possa annullarlo o farlo scomparire.

Dimostrazione: Questo Amore intellettuale deriva necessariamente dalla natura della Mente (o ne è un’espressione) in quanto tale natura, che si spiega per mezzo della natura di Dio, è considerata una verità eterna. (Prop. 29 e 33 qui sopra). Se dunque si desse una qualche cosa che fosse contraria a questo Amore, quella cosa sarebbe contraria al vero; e di conseguenza ciò che potesse annullare o fare scomparire o distruggere questo Amore farebbe si che ciò che è vero fosse non-vero: il che è notoriamente assurdo. Dunque in natura non c’è alcunché che sia contrario all’Amore intellettuale, ossia che possa annullarlo o farlo scomparire.

Chiarimento: L’Assioma della Quarta Parte, secondo cui non c’è in natura cosa alcuna che non possa esser distrutta da un’altra cosa più potente, concerne le cose singole in quanto esse sono considerate in relazione con un tempo e un luogo determinati: e credo che nessuno abbia dubbi a questo riguardo.

 

Prop. 38.

Quante più sono le cose che la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto meno essa è passiva rispetto ai sentimenti cattivi, ossia tanto meno ne soffre, e tanto meno teme la morte.

Dimostrazione: L’essenza della Mente consiste nella Conoscenza: quindi, quante più cose la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte che di essa permane, e di conseguenza tanto maggiore è la parte che in essa è intangibile dai sentimenti che sono contrari alla nostra natura, che cioè sono cattivi. Quante più, pertanto, sono le cose che la Mente conosce col secondo e col terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte di essa che resta indenne dai sentimenti cattivi, e tanto meno essa soffre a cagione di quei sentimenti.

Chiarimento: Questa considerazione ci fa comprendere ciò che ho appena accennato nella P. IV, Chiarim. d. Prop. 39, e che ho promesso di spiegare in questa Parte: appunto, che la Morte è tanto meno temibile e dannosa quanto maggiore è la conoscenza chiara e distinta che la Mente possiede, e di conseguenza quanto maggiore è l’Amore della Mente verso Dio. Inoltre, poiché dal terzo genere di conoscenza s’origina la massima possibile Soddisfazione interiore (o Autocompiacimento, o Pace dell’Anima), ne deriva che la Mente umana può arrivare ad avere una natura tale (o può conseguire una condizione tale) che ciò che di essa abbiamo visto destinato a perire col Corpo non abbia alcuna importanza rispetto a ciò che di essa permane. Ma questo sarà trattato più ampiamente fra poco.

 

Prop. 39.

Chi possiede un Corpo (ossia una struttura somatico-nervosa) adatto ad un gran numero di operazioni, possiede una Mente di cui la maggior parte è eterna.

Dimostrazione: Chi ha una struttura somatico-nervosa idonea ad effettuare un gran numero di operazioni è pochissimo travagliato da sentimenti cattivi, cioè da sentimenti contrari alla nostra natura, e perciò ha il potere di ordinare e di concatenare le affezioni del Corpo secondo un ordine razionale; e di conseguenza è in grado di far sì che tutte le affezioni del suo Corpo si riferiscano all’idea di Dio. Ora, un umano in queste condizioni prova necessariamente un Amore verso Dio: un Amore che, alimentato da tutte le affezioni del Corpo, deve arrivare ad occupare, ossia a costituire, la parte maggiore della Mente; e quindi l’umano considerato arriverà per ciò stesso a possedere una Mente (o, più propriamente ad essere una Mente) la cui massima parte è eterna. (P. IV, Prop. 30; Prop. 38; P. V, Prop. 10; Prop. 14, 15, 16; Prop. 33).

Chiarimento: Poiché ci sono Corpi umani idonei ad una quantità di operazioni, non v’è dubbio che essi possano essere di natura tale da corrispondere a Menti che hanno una grande conoscenza di sé e di Dio, e delle quali la parte maggiore o principale è eterna, e le quali pertanto temono poco o nulla la morte. Per capire meglio queste affermazioni si deve però notare, a questo punto, che noi viviamo in un mutamento continuo, e a seconda del nostro mutare in meglio o in peggio ci consideriamo, o siamo considerati, felici o infelici. Chi infatti passa dalla condizione di infante o di bambino alla condizione di cadavere vien detto infelice; viceversa, si considera una felicità l’aver potuto percorrere l’intera durata della vita conservando una Mente sana in un Corpo sano. E in effetti chi, come un infante o un bambino, ha un Corpo idoneo a pochissime operazioni e dipende quasi in tutto da fattori esterni, ha anche una Mente che, considerata in sé sola, non è se non in misura minima cosciente di sé e di Dio e delle cose; mentre, al contrario, chi ha un Corpo idoneo ad un gran numero di operazioni ha anche una Mente che, considerata in sé sola, di sé e di Dio e delle cose è ampiamente conscia. Nella nostra vita, pertanto, l’obiettivo su cui abbiamo un interesse primario ad orientarci è quello di far si che il Corpo della nostra infanzia si trasformi – per quanto la sua natura lo permette e in quanto ciò gli è giovevole – in un altro Corpo, che sia idoneo ad un gran numero di operazioni e che corrisponda ad una Mente largamente consapevole di sé e di Dio e delle cose: così che in noi - come ho già detto nel Chiarimento della Proposizione precedente - tutto ciò che si riferisce alla memoria e all’immaginazione abbia un’importanza trascurabile rispetto a ciò in cui è attivo l’intelletto.

 

Prop. 40.

Quanto è maggiore la perfezione che una cosa possiede, tanto più quella cosa è attiva e tanto meno è passiva; e, viceversa, quanto più essa è attiva, tanto più è perfetta.

Dimostrazione: Ogni cosa, quanto più è perfetta, tanto maggiore realtà possiede, e di conseguenza tanto più è attiva e tanto meno è passiva. Questa Dimostrazione poi procede anche nell’ordine inverso, da cui deriva che una cosa, viceversa, è tanto più perfetta quanto più è attiva. (P. II, Def. 6; P. III, Prop. 3 e suo Chiarim.).

Conseguenza: Di qui risulta che la parte della Mente che permane, di qualunque entità essa sia, è più perfetta della parte residua, che non permane. Infatti la parte eterna della Mente è l’intelletto, grazie soltanto al quale si può dire che noi siamo attivi; la parte invece che abbiamo mostrato peritura è l’immaginazione, che è la sola cagione del nostro esser passivi: e dunque la parte che permane, ossia la parte eterna, qualsiasi quota della Mente essa rappresenti, è più perfetta di quella la cui esistenza è legata alla durata. (P. III, Prop. 3; P. V, Prop. 21, 23, 29, 40).

Chiarimento: Queste sono le cose che avevo programmato di mostrare a proposito della Mente nel suo esistere indipendentemente dall’esistenza del Corpo: e da queste cose - come anche dalla Prop. 21 della Prima Parte e da altri passi - appare che la nostra Mente, in quanto conosce o intèllige, è un modo eterno del pensare, che è determinato da un altro modo eterno del pensare, e questo a sua volta da un altro, e così all’infinito: in modo tale che tutti questi modi, insieme, costituiscono l’eterno ed infinito intelletto di Dio.

 

Prop. 41.

Anche se non sapessimo che la nostra Mente è eterna noi considereremmo tuttavia più importanti di ogni altra cosa il Civismo consapevole e la Religiosità, e, in assoluto, tutti i comportamenti che nella Quarta Parte abbiamo mostrato riferirsi alla Determinazione e alla Magnanimità.

Dimostrazione: Il primo e unico fondamento della virtù, cioè del corretto orientamento del vivere, è la ricerca del proprio utile: vedi la Parte Quarta, Conseg. d. Prop. 22 e Prop. 24. Ma quando in quella sede abbiamo determinato ciò che la Ragione prescrive come utile non abbiamo tenuto in alcun conto l’eternità della Mente, di cui siamo venuti a conoscenza solo ora, in questa Quinta Parte: e quindi noi abbiamo considerato più importante di ogni altra cosa ciò che si riferisce alla Determinazione e alla Magnanimità nonostante che in quell’occasione ignorassimo che la Mente è eterna, o può essere tale in varia misura. Quindi, anche se tuttora fossimo all’oscuro dell’eternità della Mente, noi considereremmo più importanti d’ogni altra cosa le prescrizioni della Ragione che abbiamo or ora citato.

Chiarimento: La convinzione della gente, in generale, sembra essere nettamente diversa. In maggioranza, infatti, la gente mostra di credere che la libertà degli individui è proporzionata al poter obbedire alle proprie voglie, e che, in quanto essi sono obbligati a vivere secondo le norme di una legge divina, in tanto rinunciano ai propri diritti. Essi infatti sono persuasi che il Civismo consapevole e la Religiosità, e, in assoluto, tutto ciò che ha relazione con la Fortezza d’animo, siano oneri, o pesi, che essi sperano di deporre dopo la morte; come sperano di ricevere allora il compenso della loro schiavitù, che essi identificano con il Civismo consapevole e con la Religiosità. E non è solo questa speranza a dar loro la forza di sopportare quei pesi; ma è, soprattutto, il timore di esser puniti con crudeli supplizi dopo la morte a persuadere gli umani a vivere secondo le norme della legge divina - per quanto, almeno, glielo permettono la loro pochezza e il loro animo impotente: ché se gli umani non fossero imbrigliati da questa Speranza e da questo Timore, ma credessero invece che le anime muoiano con la morte dei corpi e che per i disgraziati sfiniti dal peso dei loro doveri non ci sia prospettiva di alcun sopravvivere, essi si volgerebbero di nuovo al loro istinto e sceglierebbero di regolare ogni cosa secondo le proprie voglie e di affidarsi al caso piuttosto che imporsi regole di vita. Cose, queste, che a me sembrano non meno assurde della scelta che qualcuno facesse, di rimpinzarsi di cose dannose e di veleni nella convinzione di non potere cibarsi in eterno di buoni alimenti; o dell’altra scelta di chi, vedendo che la Mente non è eterna, o immortale, preferisse perciò essere pazzo mentre la Mente dura e vivere senza Ragione: scelte, appunto, tanto assurde, da meritare a stento che se ne accenni.

 

Prop. 42.

La Beatitudine non è il premio della Virtù: ma la Virtù medesima è premio a se stessa e beatitudine; e noi non ne godiamo perché reprimiamo le nostre inclinazioni irrazionali, ma, al contrario, siamo in grado di reprimere le nostre inclinazioni irrazionali perché godiamo della Beatitudine.

Dimostrazione: La Beatitudine consiste nell’Amore verso Dio, e questo Amore sorge dalla conoscenza di terzo genere; questo Amore, perciò, deve riferirsi alla Mente in quanto essa è attiva: e perciò s’identifica con la virtù; e questo è il primo punto. Inoltre -secondo punto - quanto più la Mente gode di questo Amore divino, o Beatitudine, tanto più essa conosce o intèllige, ossia tanto maggior potere essa ha sui sentimenti, e tanto meno è passiva rispetto ai sentimenti che sono cattivi: per il suo godere di questo Amore divino o Beatitudine, quindi, la Mente ha il potere di reprimere le voglie - o inclinazioni irrazionali, o appetiti sregolati - che sorgono in essa; e come la potenza che l’Uomo ha di coartare i sentimenti consiste soltanto nell’intelletto, nessuno dunque gode della Beatitudine perché ha coartato i propri sentimenti (sregolati), ma, viceversa, il potere di coartare o reprimere le proprie voglie s’origina dalla stessa Beatitudine posseduta. (P. III, Prop. 3; Prop. 59; P. IV, Def. 8; P. V, Conseg. d. Prop. 3; Prop. 32 e sua Conseg.; Prop. 36; Prop. 38).

Chiarimento: Con questo ho esaurito tutto ciò che volevo mostrare a proposito del potere della Mente sui sentimenti e a proposito della Libertà della Mente. Da ciò che ho esposto risulta chiaro quanto possa il Saggio, e quanto egli valga più dell’Uomo grezzo, o Uomo carnale, che agisce soltanto per ricavarne vantaggi immediati ed angusti. L’Uomo carnale, oltre che essere agitato in molti modi dalle cause esterne e non arrivar mai a godere di una vera Soddisfazione interiore, vive quasi inconsapevole di sé e di Dio e delle cose, e come cessa di patire cessa anche di essere. Il Saggio invece, in quanto è davvero tale, ben difficilmente incontra cagioni di turbamento interiore; e non cessa mai - per una precisa necessità eterna: ossia perché, in assoluto, la massima parte della sua Mente esiste nell’Eternità - di essere cosciente di sé e di Dio e delle cose; e sempre possiede e gode la vera Soddisfazione interiore o Pace dell’anima.

Ora, se la via che ho mostrato condurre a questa condizione di Letizia inalterabile [(v. qui sopra, Prop. 36, Chiarim., a mezzo)] sembra difficilissima, essa però può essere percorsa. Certo deve essere difficile ciò che si vede conseguito così di rado. Se la Salvezza fosse a portata di mano e potesse esser trovata senza una grande fatica, è mai possibile che quasi tutti gli umani rinunciassero a cercarla? Il fatto è che tutte le cose eccellenti sono tanto difficili quanto rare.


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Vème Partie

De la liberté de l'homme



Préface

 


Je passe enfin à cette partie de l'Éthique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J'y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant quel est l'empire qu'elle peut exercer sur les affects; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l'âme et son bonheur; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l'ignorant. Quant à la manière de perfectionner son esprit et de gouverner son corps pour le rendre propre aux fonctions qu'il doit remplir, cela n'est pas de notre sujet, et rentre dans la médecine et dans la logique. Je ne traite ici, encore un coup, que de la puissance de l'âme ou de la raison, et avant tout, de la nature et de l'étendue de l'empire qu'elle exerce pour réprimer et gouverner nos affects.

Nous avons déjà démontré que cet empire n'est pas absolu. Les stoïciens ont voulu soutenir que nos affects dépendent entièrement de notre volonté, et que nous pouvons les gouverner avec une autorité sans bornes; mais l'expérience les a contraints d'avouer, en dépit de leurs principes, qu'il ne faut pas peu de soins et d'habitude pour contenir et régler nos affects.

C'est ce que, si j'ai bonne mémoire, quelqu'un s'est avisé de démontrer par l'exemple de deux chiens, l'un domestique, l'autre chasseur, que l'on parvint à dresser de telle sorte que le chien domestique faisait la guerre aux lièvres, tandis que le chien de chasse s'abstenait de les poursuivre. Descartes est tout à fait favorable à cette opinion. Car l'âme est, suivant lui, unie principalement à une certaine partie du cerveau qu'on nomme la glande pinéale, par le moyen de laquelle l'âme sent tous les mouvements du corps et les objets extérieurs, et que l'esprit met en branle de diverses façons par l'effet de sa seule volonté. Cette glande est suspendue de telle sorte au milieu du cerveau que le moindre mouvement des esprits animaux suffit pour la mouvoir. Cette suspension se diversifie suivant l'action des esprits sur la glande, et la glande elle-même reçoit toutes les impressions que les objets extérieurs communiquent aux esprits animaux; d'où il résulte que si la volonté de l'âme place la glande dans une position où les esprits l'avaient déjà mise une autre fois, elle réagit sur eux à son tour, et les met dans la disposition où ils étaient; quand ils exercèrent sur elle cette influence.

En outre, dans la théorie de Descartes, chaque détermination de la volonté est unie à un certain mouvement de la glande. Par exemple, que quelqu'un veuille regarder un objet éloigné, ce vouloir aura pour effets de dilater sa pupille; mais s'il veut précisément dilater sa pupille et rien de plus, ce vouloir ne sera pas efficace, parce que le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique pour dilater ou contracter la prunelle n'a pas été attaché par la nature à la volonté de la dilater ou de la contracter, mais bien à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés.

Enfin Descartes établit que ces mouvements de la glande; attachés par la nature dès le commencement de notre vie à chacune de nos pensées, peuvent être unis à d'autres pensées par l'effet de l'habitude; c'est ce qu'il s'efforce d'établir dans l'article 50 de la 1repartie, des Passions de l'âme.

La conclusion est qu'il n'est point d'âme si faible qu'une bonne direction ne puisse rendre maîtresse souveraine de ses passions. Il définit les passions des perceptions, des sentiments ou des émotions de l'âme, qui lui sont rapportés spécialement et qui sont produits, conservés et augmentés par quelque mouvement des esprits (voyez art. 27, 1repartie, des Passions de l'âme). Or, si à telle volition, nous pouvons, à notre gré, joindre tel mouvement de la glande, et par conséquent des esprits, et que la détermination de la volonté ne dépende que de notre seule puissance, il ne reste plus, pour acquérir un empire absolu sur nos passions, qu'à soumettre notre volonté aux principes fixes et arrêtés dont nous voulons faire les mobiles de notre conduite, et à conformer à ces principes les mouvements des passions que nous voulons avoir.

Telle est, autant que je la puis comprendre, la doctrine de ce grand homme, et je m'étonnerais qu'il l'eût proposée si elle était moins ingénieuse. Je ne puis assez m'étonner que ce philosophe, qui a pris pour règle de ne tirer des conclusions que de principes évidents par eux-mêmes, et de ne rien affirmer qu'il n'en eût une conception claire et distincte; qui d'ailleurs reproche si souvent à l'école d'expliquer les choses obscures par les qualités occultes, se contente d'une hypothèse plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes.

Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'âme et du corps ? Quelle idée claire et distincte peut-il avoir d'une pensée étroitement unie à une portion de l'étendue ? Je voudrais au moins qu'il eût expliqué cette union par la cause prochaine. Mais dans sa philosophie la distinction entre l'âme et le corps est si radicale qu'il n'aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union ni à l'âme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de l'univers, c'est-à-dire à Dieu.

Je voudrais savoir aussi combien de degrés de mouvement l'esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de force il peut la tenir suspendue. Je ne sais si le mouvement que lui imprime l'âme est plus rapide ou plus lent que celui qui lui vient des esprits animaux, et si le mouvement des passions, que nous avons étroitement uni à des principes arrêtés, ne pourrait pas en être séparé par des causes corporelles; d'où il résulterait que, malgré la résolution prise par l'âme d'aller au-devant du péril, et l'union opérée entre cette résolution et le mouvement qui produit l'audace, la glande pourrait se trouver, à la vue du péril, suspendue de telle sorte que l'âme se vit hors d'état de songer à autre chose qu'à la fuite.

Et certes, puisqu'il n'y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement, il n'y a rien de commun entre la puissance ou les forces de l'esprit et celles du corps, et par conséquent les forces de l'un ne peuvent être déterminées par celles de l'autre. Ajoutez que cette glande n'est pas placée dans le cerveau de manière à recevoir facilement tant d'impulsions diverses, et que tous les nerfs ne s'étendent pas jusqu'aux cavités du cerveau. Enfin je passe tout ce qu'il dit sur la volonté et le libre arbitre, car j'ai démontré suffisamment toute la fausseté de sa doctrine sur ce point. Ainsi, puisque la puissance de l'âme, comme je l'ai fait voir, est déterminée par l'intelligence toute seule, nous ne chercherons que dans la connaissance de l'âme ces remèdes des affects que tout le monde essaye, mais que personne ne sait ni bien employer ni bien connaître, et c'est exclusivement de cette connaissance que nous conclurons tout ce qui regarde son bonheur.

 










Axiomes

 

1. Si deux actions contraires sont excitées dans un même sujet, il faudra nécessairement qu'un changement s'opère dans toutes deux ou dans l'une d'elles jusqu'à ce qu'elles cessent d'être contraires.

2. La puissance d'un effet se définit par la puissance de sa cause, en tant que l'essence de cet effet s'explique ou se définit par l'essence de sa cause.

Cet axiome est évident par la proposition 7, partie 3

 











Doctrine


 

    Prop. 1

Les affections corporelles ou images des choses s'ordonnent et s'enchaînent exactement dans le corps suivant l'ordre et l'enchaînement qu'ont dans l'âme les pensées et les idées des choses.

Démonstration: L'ordre et l'enchaînement des idées sont identiques (par la proposition 7, partie 2) à l'ordre et l'enchaînement des choses, et réciproquement (par le corollaire des propositions 6 et 7, partie 2), l'ordre et l'enchaînement des choses sont identiques à l'ordre et l'enchaînement des idées. Par conséquent, de même que l'ordre et l'enchaînement des idées s'accomplissent dans l'âme selon l'ordre et l'enchaînement des affections des corps (par la proposition 18, partie 2), réciproquement (par la proposition 2, partie 3), l'ordre et l'enchaînement des affections du corps s'accomplissent selon l'ordre et l'enchaînement des idées de l'âme. C.Q.F.D.

 

Prop. 2

    Si nous écartons une émotion de l'âme, un affect, de la pensée d'une cause extérieure, en associant à cet affect des pensées d'une autre espèce, l'amour ou la haine dont cette cause extérieure était l'objet et tous les mouvements de l'âme qui en étaient la suite doivent disparaître aussitôt.

Démonstration: Ce qui constitue en effet la forme de l'amour ou de la haine, c'est une joie ou une tristesse accompagné de l'idée d'une cause extérieure (par les définitions 6 et 7 des affects). Ôtez cette idée, la forme de l'amour ou de la haine est détruite, et avec elles tous les affects qui en dérivent. C.Q.F.D.

 

Prop. 3

    Un affect qui est une passion cesse d'être une passion aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte.

Démonstration: Un affect passif est une idée confuse (par la définition générale des affects) ; si donc nous formons de cet affect une idée claire et distincte, cette idée ne se distinguera de l'affect, en tant que l'affect est rapporté uniquement à l'âme, que d'une distinction abstraite (par la proposition 21, partie 2, et son scolie 1), et en conséquence (par la proposition 3, partie 3) l'affect cessera d'être une passion. C.Q.F.D.

Corollaire: Un affect, à mesure qu'il nous est mieux connu, tombe de plus en plus sous notre puissance, et l'âme en pâtit de moins en moins.

 

Prop. 4

    Il n'y a pas d'affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.

Démonstration: Ce qui est commun à toutes choses ne se peut concevoir que d'une manière adéquate (par la proposition 38, partie 2), et conséquemment (par la proposition 12 et le Lemme 2, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2), il n'y a aucune affection du corps dont nous ne puissions nous former quelque concept clair et distinct. C.Q.F.D.

Corollaire: Il suit de là qu'il n'y a aucun affect dont nous ne puissions nous former quelque concept clair et distinct. Car un affect, c'est (par la définition générale des affects) l'idée d'une affection du corps, et toute affection du corps (par la proposition précédente) doit envelopper quelque concept clair et distinct.

Scolie: Puisqu'il n'y a rien d'où ne résulte quelque effet (par la proposition 36, partie 1), et puisque tout ce qui résulte d'une idée qui est adéquate dans notre âme est toujours compris d'une façon claire et distincte (par la proposition 40, partie 2), il s'ensuit que chacun de nous a le pouvoir de se former de soi-même et de ses affects une connaissance claire et distincte, sinon d'une manière absolue, au moins d'une façon partielle, et par conséquent chacun peut diminuer dans son âme l'élément de la passivité. Tous les soins de l'homme doivent donc tendre vers ce but, savoir, la connaissance la plus claire et la plus distincte possible de chaque affect ; car il en résultera que l'âme sera déterminée à aller de l'affect à la pensée des objets qu'elle perçoit clairement et distinctement, et où elle trouve un parfait repos ; et par suite, l'affect se trouvant séparé de la pensée d'une cause extérieure et joint à des pensées vraies, l'amour, la haine, etc., disparaîtront aussitôt (par la proposition 2, partie 5) ; et en outre les appétits, les désirs qui en sont la suite ordinaire ne pourront plus avoir d'excès (par la proposition 61, partie 4).

Remarquons en effet que c'est par un seul et même appétit que l'homme agit et qu'il pâtit. Par exemple, la nature humaine est ainsi faite que tout homme désire que les autres vivent suivant son humeur particulière (par le scolie de la proposition 31, partie 3). Or, cet appétit, quand il n'est pas conduit par la raison, est une passion qui s'appelle ambition et ne diffère pas beaucoup de l'orgueil, tandis qu'au contraire cet appétit est un principe actif dans un homme que la raison conduit, et une vertu, qui est la piété (voyez le scolie 1 de la proposition 37, partie 4, et la 2e démonstration de cette même proposition). Et de même, tous les appétits, tous les désirs ne sont des passions proprement dites qu'en tant qu'elles naissent d'idées inadéquates ; mais en tant qu'ils sont excités et produits par des idées adéquates, ce sont des vertus. Or, tous les désirs qui nous déterminent à l'action peuvent naître aussi bien d'idées adéquates que d'idées inadéquates (voyez la proposition 59, partie 4). Ainsi donc, pour revenir au point d'où je me suis un peu écarté, ce remède contre le dérèglement des affects, qui consiste à s'en former une connaissance vraie, est le meilleur emploi qu'il nous soit donné de faire de notre puissance, puisque toute la puissance de l'âme se réduit à penser et à former des idées adéquates, comme on l'a fait voir ci-dessus (voyez la proposition 3, partie 3).

 

    Prop. 5

    L'affect envers une chose que nous imaginons isolément et non comme nécessaire, ni comme possible ou contingente est, toutes choses égales d'ailleurs, le plus grand de tous les affects.

Démonstration: L'affect envers une chose que nous imaginons libre est plus grand qu'envers une chose nécessaire (par la proposition 49, partie 3), et par conséquent il est plus grand qu'envers une chose que nous imaginons comme possible ou comme contingente (par la proposition 11, partie 4). Or, imaginer une chose libre, c'est l'imaginer isolément, en ignorant les causes qui l'ont déterminée à agir (par le scolie de la proposition 35, partie 2). Donc l'affect envers une chose que nous imaginons isolément est toujours plus grand, toutes choses égales d'ailleurs, que si nous l'imaginions comme nécessaire, possible ou contingente ; et par conséquent cet affect est le plus grand de tous les affects. C.Q.F.D.


    Prop. 6

En tant que l'âme comprend toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses affects une plus grande puissance : en d'autres termes, elle en pâtit moins.

DémonstrationL'âme comprend que toutes choses sont nécessaires (par la proposition 29, partie l), et qu'elles sont déterminées à l'existence et à l'action par l'enchaînement infini des causes (par la proposition 28, partie 1) ; et en conséquence (par la proposition précédente) les affects que les choses lui font éprouver sont moins grands, et (par la proposition 48, partie 3) elle en est moins affectée. C.Q.F.D.

ScolieA mesure que cette connaissance que nous avons de la nécessité des choses s'applique davantage à ces objets particuliers que nous imaginons de la façon la plus distincte et la plus vraie, la puissance de l'âme sur ses affects prend de l'accroissement ; c'est une loi confirmée par l'expérience. Nous voyons en effet que la tristesse qu'un bien perdu nous fait éprouver s'adoucit aussitôt que l'on vient à considérer qu'il n'y avait aucun moyen de conserver ce qui nous a été ravi. De même, on remarquera que personne ne plaint un enfant de ne savoir point encore parler, marcher, raisonner, ou enfin de passer tant d'années dans une sorte d'ignorance de lui-même. Mais s'il arrivait que la plupart des hommes naquissent adultes, et qu'un ou deux seulement vinssent à naître enfants, chacun alors prendrait pitié de leur condition, parce que chacun cesserait de considérer l'enfance comme une chose naturelle et nécessaire, et n'y verrait plus qu'un vice ou un écart de la nature. Je pourrais joindre à ces faits une foule d'autres faits semblables.


    Prop. 7

Les affects qui proviennent de la raison ou qui sont excités par elle sont plus puissants, si l'on a égard au temps, que ceux qui se rapportent aux objets particuliers que nous considérons comme absents.

Démonstration: Ce qui nous fait considérer une chose comme absente, ce n'est point l'impression dont nous affecte son image, c'est une autre impression que reçoit le corps, et qui exclut l'existence de cette chose (par la proposition 17, partie 2). Ainsi donc, l'affect qui se rapporte à un objet que nous considérons comme absent n'est point de nature à surpasser les autres actions et la puissance de l'homme (voyez sur ce point la proposition 6, partie 4) ; il est de nature, au contraire, à pouvoir être empêché en quelque façon par ces affects qui excluent l'existence de sa cause extérieure (par la proposition 9, partie 4). Or, tout affect qui provient de la raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses (voyez la définition de la raison dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2), lesquelles sont toujours considérées comme présentes, rien ne pouvant exclure leur présente existence, et imaginées de la même manière (par la proposition 38, partie 2). Par conséquent, un tel affect reste toujours le même ; et il en résulte (par l'axiome l, partie 5) que les affects qui lui sont contraires, et ne sont point entretenus par leurs causes extérieures, doivent se mettre de plus en plus d'accord avec cet affect permanent, jusqu'à ce qu'ils cessent de lui être contraires, et il est évident que, sous ce point de vue, les affects qui proviennent de la raison sont plus puissants que les autres. C.Q.F.D.


    Prop. 8

Un affect est d'autant plus grand qu'il est excité par un plus grand nombre de causes convergentes.

DémonstrationUn grand nombre de causes peuvent plus ensemble qu'un petit nombre (par la proposition 7, partie 3) ; et en conséquence (par la proposition 5, partie 4), un affect est d'autant plus fort qu'il est excité tout à la fois par un plus grand nombre de causes. C.Q.F.D.

ScolieCette proposition résulte également de l'axiome 2 de cette cinquième partie.


    Prop. 9

Un affect qui se rapporte à plusieurs causes diverses que l'âme aperçoit en même temps que l'affect lui-même est moins nuisible qu'un affect de même force, mais qui se rapporte à un petit nombre de causes ou à une seule ; l'âme en pâtit moins, et elle est moins affectée par chacune de ces diverses causes qu'elle ne le serait par une cause unique ou par un petit nombre de causes.

Démonstration: Un affect n'est mauvais ou nuisible qu'en tant qu'il empêche l'âme de penser (par les propositions 26 et 27, partie 4) ; et par conséquent, tout affect qui détermine l'âme à considérer à la fois plusieurs objets est moins nuisible qu'un autre affect de même force, mais qui tient l'âme attachée à la condition d'un seul objet ou d'un petit nombre d'objets avec une telle force qu'elle ne peut penser à aucun autre ; voilà le premier point. En second lieu, l'essence de l'âme ou sa puissance (par la proposition 7, partie 3) consistant dans la seule pensée (par la proposition 11, partie 2), l'âme pâtit moins d'un affect qui la détermine à penser à la fois à plusieurs objets qu'elle ne ferait d'un affect de force égale, mais qui tiendrait l'âme attachée à la considération d'un objet unique ou d'un petit nombre d'objets : voilà le second point. Enfin, ce premier affect, en tant qu'il se rapporte à un plus grand nombre de causes extérieures, doit être moindre à l'égard de chacune (par la proposition 48, partie 3). C.Q.F.D.


    Prop. 10

Tant que notre âme n'est pas livrée au conflit des affects contraires à notre nature, nous avons la puissance d'ordonner et d'enchaîner les affections de notre corps suivant l'ordre de l'entendement.

Démonstration: Les affects contraires à notre nature, c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) les affects mauvais, le sont en tant qu'ils empêchent l'âme de penser (par la proposition 27, partie 4). En conséquence, tant que notre âme n'est point livrée au conflit des affects contraires à notre nature, la puissance par laquelle l'âme s'efforce de comprendre les choses n'est point empêchée (par la proposition 26, partie 4), et par suite l'âme a la puissance de former des idées claires et distinctes, et de les déduire les unes des autres (voyez le scolie 2 de la proposition 40 et le scolie de la proposition 47, partie 2) ; d'où il résulte (par la proposition 1, partie 5) qu'elle a la puissance d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps suivant l'ordre de l'entendement. C.Q.F.D.

ScolieCe pouvoir d'ordonner et d'enchaîner nos affections corporelles suivant la droite raison nous rend capables de nous soustraire aisément à l'influence des mauvais affects ; car (par la proposition 7, partie 5) pour empêcher des affects ordonnés et enchaînés suivant la droite raison, une plus grande force est nécessaire que pour des affects vagues et incertains. Ainsi donc, ce que l'homme a de mieux à faire tant qu'il n'a pas une connaissance accomplie de ses affects, c'est de concevoir une règle de conduite parfaitement droite et fondée sur des principes certains, de la déposer dans sa mémoire, d'en faire une application continuelle aux cas particuliers qui se présentent si souvent dans la vie, d'agir enfin de telle sorte que son imagination en soit profondément affectée, et que sans cesse elle se présente aisément à son esprit.

Pour prendre un exemple, nous avons mis au nombre des principes qui doivent régler la vie, qu'il faut vaincre la haine, non par une haine réciproque, mais par l'amour, par la générosité (voyez la proposition 46, partie 4, et son scolie). Or, si nous voulons avoir toujours ce précepte présent à l'esprit, quand il conviendra d'en faire usage, nous devons ramener souvent notre pensée et souvent méditer sur les injustices ordinaires des hommes et les meilleurs moyens de s'y soustraire en usant de générosité ; et de la sorte il s'établit entre l'image d'une injustice et celle du précepte de la générosité une telle union qu'aussitôt qu'une injustice nous est faite, le précepte se présente à notre esprit (voyez la proposition 18, partie 2).

Supposez maintenant que nous ayons toujours devant les yeux ce principe, que notre véritable intérêt, notre bien, est surtout dans l'amitié qui nous unit aux hommes et les biens de la société, et ces deux autres principes, premièrement, que d'une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme la plus parfaite sérénité (par la proposition 52, partie 4), et en second lieu que les hommes, comme tout le reste, agissent par la nécessité de la nature, il arrivera alors que le sentiment d'une injustice reçue et la haine qui en résulte ordinairement n'occuperont qu'une partie de notre imagination et seront aisément surmontées. Et si la colère qu'excitent en nous les grandes injustices ne peut être aussi facilement dominée, elle finira pourtant par être étouffée, non sans une lutte violente, mais en beaucoup moins de temps certainement que si d'avance nous n'avions pas fait de ces préceptes l'objet de nos méditations (cela résulte évidemment des propositions 67 et 8, partie 5). C'est encore de la même façon qu'il faut méditer sur la bravoure pour se délivrer de la crainte. Il faut passer en revue et ramener sans cesse dans son imagination les périls auxquels la vie de tous les hommes est exposée, et se redire que la présence d'esprit et le courage écartent et surmontent tous les dangers.

Toutefois il est bon de remarquer ici qu'en ordonnant ses pensées et en réglant son imagination, il faut toujours avoir les yeux sur ce qu'il y a de bon en chacune des choses que l'on considère (par le corollaire de la proposition 63, partie 4, et la proposition 59, partie 3), afin que ce soit toujours un affect de joie qui nous détermine à agir. Si, par exemple, une personne reconnaît qu'elle poursuit la gloire avec excès, elle devra penser à l'usage légitime de la gloire, à la fin pour laquelle on la poursuit, aux moyens qu'on a de l'acquérir ; mais elle ne devra pas arrêter sa pensée sur l'abus de la gloire, sur sa vanité, sur l'inconstance des hommes, et autres réflexions qu'il est impossible de faire sans une certaine tristesse. Ce sont là les pensées dont se tourmentent les ambitieux quand ils désespèrent d'arriver aux honneurs dont leur âme est éprise ; et ils ont la prétention de montrer par là leur sagesse, tandis qu'ils n'exhalent que leur colère. Aussi c'est une chose certaine que les hommes les plus épris de gloire sont justement ceux qui déclament le plus sur ses abus et sur la vanité des choses de ce monde. Et ce n'est point là un caractère particulier aux ambitieux, il est commun à tous ceux qui sont maltraités de la fortune et dont l'âme a perdu sa puissance. Un homme pauvre et avare tout ensemble ne cesse de parler de l'abus de la richesse et des vices de ceux qui les possèdent ; ce qui n'aboutit du reste qu'à l'affliger lui-même et à montrer qu'il ne peut supporter avec égalité ni sa pauvreté ni la fortune des autres. De même encore celui qui a été mal reçu par sa maîtresse n'a plus l'âme remplie que de l'inconstance des femmes, de leurs trahisons et de tous les défauts qu'on ne cesse de leur imputer ; mais revient-il chez sa maîtresse et en est-il bien reçu, tout cela est oublié.

Ainsi donc celui qui veut régler ses affects et ses appétits par le seul amour de la liberté, s'efforcera, autant qu'il est en lui, de connaître les vertus et les causes qui les produisent, et de remplir son âme de la joie que cette connaissance y fait naître ; il évitera au contraire de se donner le spectacle des vices des hommes, de médire de l'humanité et de se réjouir d'une fausse apparence de liberté. Et quiconque observera avec soin cette règle (ce qui du reste n'est point difficile) et s'exercera à la pratiquer, parviendra en très peu de temps à diriger la plupart de ses actions suivant les lois de la raison.


    Prop. 11

A mesure qu'une image se rapporte à un plus grand nombre de choses, elle revient plus fréquemment à l'esprit : en d'autres termes, elle se réveille plus souvent dans l'âme et l'occupe davantage.

Démonstration: A mesure, en effet, qu'une image ou qu'un affect a rapport à plus d'objets, il y a plus de causes capables de l'exciter ou de l'entretenir, et toutes ces causes, l'âme (par hypothèse) les aperçoit par cela seul qu'elle éprouve cet affect ; d'où il suit que cet affect devra être plus fréquent, en d'autres termes il se réveillera plus souvent dans l'âme et l'occupera davantage (par la proposition 8. partie 5). C.Q.F.D.


    Prop. 12

Nous unissons plus facilement les images des choses avec les images qui se rapportent aux objets que nous concevons clairement et distinctement qu'avec toute autre sorte d'images.

Démonstration: Les objets que nous concevons clairement et distinctement, ce sont les propriétés générales des choses, ou ce qui se déduit de ces propriétés (voyez la définition de la raison dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ; et conséquemment, ces objets se représentent à notre esprit plus souvent que les autres (par la proposition précédente) ; d'où il suit que la perception simultanée de ces objets et du reste des choses devra s'opérer avec une facilité particulière, et par suite que les images des choses se joindront à ces objets plus aisément qu'à tous les autres (par la proposition 18, partie 2). C.Q.F.D.


    Prop. 13

A mesure qu'une image est jointe à un plus grand nombre d'autres images, elle se réveille plus souvent dans notre âme.

Démonstration: A mesure en effet qu'une image est jointe à un plus grand nombre d'images, il y a un plus grand nombre de causes capables de l'exciter (par la proposition 18, partie 2). C.Q.F.D.


    Prop. 14

L'âme peut faire que toutes les affections du corps, c'est-à-dire que toutes les images des choses se rapportent à l'idée de Dieu.

Démonstration: Il n'est aucune affection du corps dont l'âme ne puisse se former un concept clair et distinct (par la proposition 4, partie 5), et en conséquence, l'âme peut faire (par la proposition 15, partie 1) que toutes ces affections se rapportent à l'idée de Dieu. C.Q.F.D.


    Prop. 15

Celui qui comprend ses affects et soi-même clairement et distinctement aime Dieu, et il l'aime d'autant plus qu'il comprend ses affects et soi-même d'une façon plus claire et plus distincte.

Démonstration: Celui qui comprend ses affects et soi-même d'une façon claire et distincte ressent de la joie (par la proposition 53, partie 3), et cette joie est accompagnée de l'idée de Dieu (par la proposition précédente) ; et en conséquence (par la définition 6 des affects), il aime Dieu, et il l'aime d'autant plus (par la même raison) qu'il comprend mieux et ses affects et soi-même. C.Q.F.D.


    Prop. 16

Cet amour de Dieu doit occuper l'âme plus que tout le reste.

Démonstration: Cet amour en effet est joint à toutes les affections du corps (par la proposition 14, partie 5), qui toutes servent à l'entretenir (par la proposition 15, partie 5), et conséquemment (par la proposition 11, partie 5) il doit occuper l'âme plus que tout le reste. C.Q.F.D.


    Prop. 17

Dieu est exempt de toute passion, et il n'est sujet à aucun affect de joie ou de tristesse.

Démonstration: Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies (par la proposition 32, partie 2), c'est-à-dire (par la définition 4, partie 2) adéquates, et conséquemment (par la définition générale des affects) Dieu est exempt de toute passion. De plus, Dieu ne peut passer à une perfection plus grande que la sienne ou plus petite (par le corollaire 2 de la proposition 20, partie 1) ; et par suite (par les définitions 2 et 3des affects) il n'est sujet à aucun affect de joie ou de tristesse. C.Q.F.D.

CorollaireDieu, à parler proprement, n'aime ni ne hait personne. Car Dieu (par la proposition précédente) n'éprouve aucun affect de joie ou de tristesse, et en conséquence (par les définitions 6 et 7 des affects) il n'a pour personne ni haine ni amour.


    Prop. 18

Personne ne peut haïr Dieu.

Démonstration: L'idée de Dieu, qui est en nous, est adéquate et parfaite (par les propositions 46 et 47, partie 2). En conséquence, en tant que nous contemplons Dieu, nous agissons (par la proposition 3, partie 3), et partant (par la proposition 59, partie 3) il est impossible qu'il y ait en nous de tristesse accompagnée de l'idée de Dieu, en d'autres termes (par la définition 7 des affects) personne ne peut haïr Dieu. C.Q.F.D.

CorollaireL'amour que nous avons pour Dieu ne peut se changer en haine.

ScolieOn peut objecter cependant qu'en concevant Dieu comme cause de toutes choses, nous le considérons comme cause de la tristesse. Je réponds que la tristesse, en tant que nous en concevons les causes, cesse d'être une passion (par la proposition 3, partie 5) ; en d'autres termes (par la proposition 59, partie 3) elle cesse d'être la tristesse ; d’où il suit qu'en tant que nous concevons Dieu comme cause de la tristesse, nous éprouvons de la joie.


    Prop. 19

Celui qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l'aime à son tour.

Démonstration: Si l'homme faisait un tel effort, il désirerait donc (par le corollaire de la proposition 17, partie 5) que ce Dieu qu'il aime ne fût pas Dieu, et en conséquence (par la proposition 19, partie 3), il désirerait être contristé, ce qui est absurde (par la proposition 28, partie 3). Donc celui qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D.


    Prop. 20

Cet amour de Dieu ne peut être souillé par aucun affect d'envie ni de jalousie, et il est entretenu en nous avec d'autant plus de force que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu de ce même lien d'amour.

Démonstration: Cet amour de Dieu est le bien le plus élevé que puisse désirer une âme que la raison gouverne (par la proposition 28, partie 4) ; il est commun à tous les hommes (par la proposition 36, partie 4), et nous désirons que tous nos semblables en jouissent (par la proposition 37, partie 4) ; par conséquent (par la définition 23 des affects) il ne peut être souillé d'aucun mélange d'envie ni de jalousie (par la proposition 18, partie 5, et la définition de la jalousie qui se trouve au scolie de la proposition 35, partie 3) ; au contraire (par la proposition 31, partie 3), cet amour de Dieu doit être entretenu en nous avec d'autant plus de force, que nous imaginons un plus grand nombre d'hommes jouissant du bonheur qu'il procure. C.Q.F.D.

ScolieNous pouvons faire voir de la même manière qu'il n'y a aucun affect directement contraire à l'amour de Dieu, et qui puisse le détruire ; d'où il suit que l'amour de Dieu est de tous nos affects le plus constant, et tant qu'il se rapporte au corps, ne peut être détruit qu'avec le corps lui-même. Quant à la nature de cet amour, en tant qu'il se rapporte uniquement à l'âme, c'est ce que nous verrons plus tard.

Dans les propositions qui précèdent, j'ai réuni tous les remèdes aux affects, c'est-à-dire tout ce que l'âme, considérée uniquement en elle-même, peut contre ses affects. Il résulte de là que la puissance de l'âme sur les affects consiste : 
1° dans la connaissance même des affects (voyez le scolie de la proposition 4, partie 5) ; 
2° dans la séparation que l'âme effectue entre tel ou tel affect et la pensée d'une cause extérieure confusément imaginée (voyez la proposition 2, et le même scolie de la proposition 4, partie 5) ; 
3° dans le progrès du temps qui rend ceux de nos affects qui se rapportent à des choses dont nous avons l'intelligence, supérieurs aux affects qui se rapportent à des choses dont nous n'avons que des idées confuses et mutilées (voyez la proposition 7, partie 5) ; 
4° dans la multitude des causes qui entretiennent ceux de nos affects qui se rapportent aux propriétés générales des choses, ou à Dieu (voyez les propositions 9 et 11, partie 5) ;
5° enfin dans l'ordre où l'âme peut disposer et enchaîner ses affects (voyez le scolie de la proposition 10, et les propositions 121314, partie 5).

Mais pour que ce pouvoir de l'âme sur les affects soit mieux compris, il est important de faire avant tout cette observation, que nous donnons à nos affects le nom de grands affects dans deux cas différents : le premier, quand nous comparons l'affect d'un homme à celui d'un autre homme, et que nous voyons l'un des deux plus fortement agité que l'autre par le même affect ; le second, quand nous comparons deux affects d'une seule et même personne, et que nous reconnaissons qu'elle est plus fortement affectée ou remuée par l'un que par l'autre. La force d'un affect en effet (par la proposition 5, partie 4) est déterminée par le rapport de la puissance de sa cause extérieure avec notre puissance propre. Or, la puissance de l'âme se détermine uniquement par le degré de connaissance qu'elle possède, et son impuissance ou sa passivité par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire par ce qui fait qu'elle a des idées inadéquates ; d'où il résulte que l'âme qui pâtit le plus, c'est l'âme qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées inadéquates, de telle sorte qu'elle se distingue bien plus par ses affects qui sont des passions que par les actions qu'elle effectue ; et au contraire, l'âme qui agit le plus, c'est celle qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées adéquates, de telle sorte qu'elle se distingue bien plus (pouvant d'ailleurs renfermer autant d'idées inadéquates que celles dont nous venons de parler) par les idées qui dépendent de la vertu de l'homme que par celles qui marquent son impuissance.

Il faut remarquer en outre que les inquiétudes de l'âme et tous ses maux tirent leur origine de l'amour excessif qui l'attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. Personne, en effet, n'a d'inquiétude ou d'anxiété que pour un objet qu'il aime, et les injures, les soupçons, les inimitiés n'ont pas d'autre source que cet amour qui nous enflamme pour des objets que nous ne pouvons réellement posséder avec plénitude. Et tout cela doit nous faire comprendre aisément ce que peut sur nos affects une connaissance claire et distincte, surtout, ce troisième genre de connaissance (voyez le scolie de la proposition 47, partie 2) dont le fondement est la connaissance même de Dieu ; car si cette connaissance ne détruit pas absolument nos affects, comme passions (voyez la proposition 3, et le scolie de la proposition 4, partie 5), elle fait du moins que les passions ne constituent que la plus petite partie de notre âme (voyez la proposition 14, partie 5). De plus elle fait naître en nous l'amour d'un objet immuable et éternel (voyez la proposition 15, partie 5), que nous possédons véritablement et avec plénitude (voyez la proposition 45, partie 2) ; et cet amour épuré ne peut dès lors être souillé de ce triste mélange de vices que l'amour amène ordinairement avec soi ; il peut prendre des accroissements toujours nouveaux (par la proposition 15, partie 5), occuper la plus grande partie de l'âme (par la proposition 16, partie 5) et s'y déployer avec étendue.

Les réflexions qui précèdent terminent ce que j'avais dessein de dire sur la vie présente. Chacun, en effet, pourra reconnaître que j'ai embrassé en peu de mots tous les remèdes qui conviennent aux affects, comme je l'ai dit au commencement de ce scolie, s'il veut bien faire attention tout ensemble à ce scolie lui-même et à la définition de l'âme et de ses affects, ainsi qu'aux propositions 1 et 3, partie 3. Le moment est donc venu de traiter de ce qui regarde la durée de l'âme considérée sans relation avec le corps.


    Prop. 21

L'âme ne peut rien imaginer, ni se souvenir d'aucune chose passée, qu'à condition que le corps continue d'exister.

Démonstration: L'âme n'exprime l'existence actuelle du corps et ne conçoit les affections du corps comme actuelles qu'à condition que le corps continue d'exister (par le corollaire de la proposition 8, partie 2) ; et en conséquence (par la proposition 26, partie 2), elle ne conçoit aucun corps comme existant en acte qu'à cette même condition : d'où il résulte encore qu'elle ne peut rien imaginer (voyez la définition de l'imagination dans le scolie de la proposition 17, partie 2), ni se souvenir d'aucune chose passée (voyez la définition de la mémoire au scolie de la proposition 18, partie 2) qu'à condition que le corps continue d'exister. C.Q.F.D.


    Prop. 22

Toutefois, il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime l'essence de tel ou tel corps humain sous le caractère de l'éternité.

Démonstration: Dieu n'est pas seulement la cause de l'existence de tel ou tel corps humain, il l'est aussi de son essence (par la proposition 25, partie 1), laquelle doit en conséquence être conçue nécessairement par l'essence même de Dieu (par l'axiome 4, partie l), et cela en vertu d'une nécessité éternelle (par la proposition 16, partie 1) ; d'où il suit (par la proposition 3, partie 2), que ce concept doit être nécessairement en Dieu. C.Q.F.D.


    Prop. 23

L'âme humaine ne peut entièrement périr avec le corps ; il reste quelque chose d'elle, quelque chose d'éternel.

Démonstration: Il y a nécessairement en Dieu (par la proposition précédente) un concept ou une idée qui exprime l'essence du corps humain, et cette idée, par conséquent, est nécessairement quelque chose qui se rapporte à l'essence de l'âme (par la proposition 13, partie 2). Or, nous n'attribuons à l'âme humaine aucune durée qui se puisse déterminer dans le temps, si ce n'est en tant qu'elle exprime l'existence actuelle du corps, laquelle se développe dans la durée et peut se déterminer dans le temps ; en d'autres termes (par le corollaire de la proposition 8, partie 2), nous n'attribuons à l'âme une durée que pendant la durée du corps. Toutefois, comme ce qui est conçu par l'essence de Dieu avec une éternelle nécessité est quelque chose, ce quelque chose, qui se rapporte à l'essence de l'âme, est nécessairement éternel (par la proposition précédente). C.Q.F.D.

ScolieCette idée qui exprime l'essence du corps sous le caractère de l'éternité est, comme nous l'avons dit, un mode déterminé de la pensée qui se rapporte à l'essence de l'âme et qui est nécessairement éternel. Et cependant il est impossible que nous nous souvenions d'avoir existé avant le corps, puisque aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que l'éternité ne peut se mesurer par le temps, ni avoir avec le temps aucune relation. Et cependant nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels. L'âme en effet, ne sent pas moins les choses qu'elle conçoit par l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'âme, ces yeux qui lui font voir et observer les choses, ce sont les démonstrations. Aussi, quoique nous ne nous souvenions pas d'avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre âme, en tant qu'elle enveloppe l'essence du corps sous le caractère de l'éternité, est éternelle, et que cette existence éternelle ne peut se mesurer par le temps ou s'étendre dans la durée. Ainsi donc, on ne peut dire que notre âme dure, et son existence ne peut être enfermée dans les limites d'un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps ; et c'est aussi à cette condition seulement qu'elle a le pouvoir de déterminer dans le temps l'existence des choses et de les concevoir sous la notion de durée.


    Prop. 24

Plus nous comprenons les choses singulières, et plus nous comprenons Dieu.

Démonstration: Cela est évident par le corollaire de la proposition 25, partie 1.


    Prop. 25

L'effort suprême de l'âme et la suprême vertu, c'est de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre.

Démonstration: La connaissance du troisième genre va de l'idée adéquate d'un certain nombre d'attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses (voyez la définition renfermée dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ; et plus nous comprenons les choses de cette façon, plus nous comprenons Dieu (par la proposition précédente) ; par conséquent (par la proposition 28, partie 4), la vertu suprême de l'âme, c'est-à-dire (par la définition 8, partie 4) sa puissance ou sa nature, ou enfin (par la proposition 7, partie 3) son suprême effort, c'est de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre.


    Prop. 26

Plus l'âme est propre à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre, plus elle désire les connaître de cette même façon.

DémonstrationLa chose est évidente ; car en tant que nous concevons l'âme comme propre à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre, nous la concevons en même temps comme y étant déterminée, et par conséquent (Par la définition 1 des affects), plus l'âme est propre à ce genre de connaissance, plus elle le désire. C.Q.F.D.


    Prop. 27

De ce troisième genre de connaissance naît pour l'âme le plus parfait repos dont elle puisse jouir.

Démonstration: La suprême vertu de l'âme, c'est de connaître Dieu (par la proposition 28, partie 4), en d'autres termes, de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre (par la proposition 25, partie 5), et cette vertu est d'autant plus grande que l'âme use davantage de ce genre de connaissance (par la proposition 24, partie 5). Par conséquent, celui qui connaît les choses de cette façon s'élève au comble de la perfection humaine, et par suite (par la définition 2 des affects) il est saisi de la joie la plus vive, laquelle (par la proposition 43, partie 2) est accompagnée de l'idée de soi-même et de sa propre vertu ; d'où il résulte enfin (par la définition 25 des affects) que de ce genre de connaissance naît pour l'âme le plus parfait repos. C.Q.F.D.


   Prop. 28

Le désir de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre ou l'effort que nous faisons pour cela ne peuvent naître de la connaissance du premier genre, mais ils peuvent naître de celle du second.

Démonstration: Cette proposition est évidente d'elle-même ; car tout ce que nous concevons clairement et distinctement, nous le concevons ou par soi ou par autre chose qui est conçu par soi : en d'autres termes, les idées qui sont en nous claires et distinctes ou qui se rapportent à la connaissance du troisième genre (voyez le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ne peuvent résulter des idées mutilées et confuses, lesquelles (par le même scolie) se rapportent à la connaissance du premier genre, mais bien des idées adéquates, c'est-à-dire (par le même scolie) de la connaissance du second et du troisième genre. Ainsi donc (par la définition 1 des affects) le désir de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre ne peut naître de la connaissance du premier genre, mais il peut naître de celle du second. C.Q.F.D.


    Prop. 29

Tout ce que l'âme conçoit sous le caractère de l'éternité, elle le conçoit non pas parce qu'elle conçoit en même temps l'existence présente et actuelle du corps, mais bien parce qu'elle conçoit l'existence du corps sous le caractère de l'éternité.

Démonstration: L'âme, en tant qu'elle conçoit l'existence présente du corps, conçoit la durée, laquelle se détermine dans le temps, et elle n'a, par conséquent, que le pouvoir de concevoir les choses en relation avec le temps (par la proposition 21, partie 5 et la proposition 26, partie 2). Or, l'éternité ne peut se déterminer par la durée (par la définition 8, partie 1 et de l'explication qui la suit). Donc l'âme, sous ce point de vue, n'a pas le pouvoir de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité ; mais comme il est de la nature de la raison de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité (par le corollaire 2 de la proposition 44, partie 2), et qu'il appartient aussi à la nature de l'âme de concevoir l'essence du corps sous le caractère de l'éternité (par la proposition 23, partie 5), et comme enfin, hormis ces deux choses, rien de plus n'appartient à l'essence de l'âme (par la proposition 13, partie 2), il s'ensuit que cette puissance de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité n'appartient à l'âme qu'en tant qu'elle conçoit l'essence du corps sous le caractère de l'éternité. C.Q.F.D.

ScolieNous concevons les choses comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous les concevons avec une relation à un temps ou un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et résultant de la nécessité de la nature divine. Celles que nous concevons de cette seconde façon comme vraies ou comme réelles, nous les concevons sous le caractère de l'éternité, et leurs idées enveloppent l'essence éternelle et infinie de Dieu, ainsi que nous l'avons montré dans la proposition 45, partie 2 ; voyez aussi le scolie de cette proposition.


    Prop. 30

Notre âme, en tant qu'elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de l'éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle est en Dieu et est conçue par Dieu.

Démonstration: L'éternité est l'essence même de Dieu, en tant que cette essence enveloppe l'existence nécessaire (par la définition 8, partie 1). Par conséquent, concevoir les choses sous le caractère de l'éternité, c'est concevoir les choses en tant qu'elles se rapportent, comme êtres réels, à l'essence de Dieu, en d'autres termes, en tant que par l'essence de Dieu elles enveloppent l'existence. Ainsi donc notre âme, en tant qu'elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de l'éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu et sait, etc. C.Q.F.D.


    Prop. 31

La connaissance du troisième genre dépend de l'âme comme de sa cause formelle, en tant que l'âme elle-même est éternelle.

Démonstration: L'âme ne conçoit rien sous le caractère de l'éternité qu'en tant qu'elle conçoit l'essence de son corps sous le caractère de l'éternité (par la proposition 29, partie 5), c'est-à-dire (par les propositions 21 et 23, partie 5) en tant qu'elle est éternelle ; par conséquent (par la proposition précédente), en tant que l'âme est éternelle, elle possède la connaissance de Dieu, et cette connaissance est nécessairement adéquate (par la proposition 46, partie 2) ; d'où il suit que l'âme, en tant qu'éternelle, est propre à connaître toutes les choses qui résultent de cette même connaissance (par la proposition 40, partie 2), c'est-à-dire à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre (voyez-en la définition au scolie 2 de la proposition 40, partie 2), et ainsi (par la définition 1, partie 3) c'est l'âme en tant qu'éternelle qui est la cause adéquate ou formelle de cette connaissance. C.Q.F.D.

ScolieAinsi donc, à mesure que chacun de nous possède à un plus haut degré ce troisième genre de connaissance, il a de soi-même et de Dieu une conscience plus pure ; en d'autres termes, il est plus parfait et plus heureux, et c'est ce qui deviendra plus évident encore par la suite de ce traité. Mais il faut remarquer ici que, tout certains que nous soyons déjà que l'âme est éternelle, en tant qu'elle conçoit les choses sous le caractère de l'éternité, toutefois, pour expliquer plus aisément les propositions qui vont suivre et pour les mieux faire comprendre, nous considérerons l'âme, ainsi que nous l'avons fait jusqu'à ce moment, comme si elle commençait actuellement d'exister et de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité ; et nous n'avons à craindre aucun danger en suivant cette marche, pourvu que nous prenions garde de ne rien conclure qui ne repose sur de claires prémisses.


    Prop. 32

Tout ce que nous connaissons d'une connaissance du troisième genre nous fait éprouver une joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause de notre joie.

Démonstration: De cette espèce de connaissance naît pour l'âme la paix la plus parfaite, c'est-à-dire (par la définition 25 des affects) la plus parfaite joie qu'elle puisse ressentir, et cette joie de l'âme est accompagnée de l'idée de soi-même (par la proposition 27, partie 5.), et partant de l'idée de Dieu à titre de cause (par la proposition 30, partie 5). C.Q.F.D.

CorollaireCette connaissance du troisième genre produit nécessairement l'amour intellectuel de Dieu ; car elle produit (par la proposition précédente) une joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause, c'est-à-dire (par la définition 6 des affects) l'amour de Dieu, non pas en tant que nous imaginons Dieu comme présent, mais (par la proposition 29 partie 5) en tant que nous le concevons comme éternel. Or cet amour est justement ce que j'appelle l’amour intellectuel de Dieu.


    Prop. 33

L'amour intellectuel de Dieu, qui naît de la connaissance du troisième genre, est éternel.

Démonstration: La connaissance du troisième genre est éternelle (par la proposition 31, partie 5, et l'axiome 3, partie 1) ; et, en conséquence (par le même Axiome), l'amour qui naît de cette connaissance est nécessairement éternel. C.Q.F.D.

ScolieBien que cet amour intellectuel de Dieu n'ait pas eu de commencement (par la proposition précédente), il a cependant toutes les perfections de l'amour, absolument comme s'il avait une origine, ainsi que nous l'avons supposé dans le corollaire de la proposition précédente. Et il n'y a là d'autre différence, sinon que l'âme a possédé éternellement ces mêmes perfections que nous avons supposé qu'elle commençait d'acquérir, et cette possession éternelle a été accompagnée de l'idée de Dieu comme de sa cause éternelle ; et certes, si la joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la béatitude doit consister pour l'âme dans la possession de la perfection elle-même.


    Prop. 34

L'âme n'est sujette que pendant la durée du corps aux affects qui sont des passions.

Démonstration: Un acte d'imagination, c'est une idée par laquelle l'âme aperçoit un objet comme présent (voyez la définition de l'imagination dans le scolie de la proposition 17, partie 2) et qui cependant marque plutôt l'état présent du corps humain que la nature de l'objet extérieur (par le corollaire 2 de la proposition 16, partie 2). En conséquence, un affect (par la définition générale des affects), c'est un acte d'imagination en tant qu'il exprime l'état présent du corps ; d'où il suit (par la proposition 21, partie 5) que l'âme n'est sujette aux affects qui sont des passions que pendant la durée du corps. C.Q.F.D.

CorollaireIl suit de là qu'il n'y a d'amour éternel que l'amour intellectuel.

ScolieSi l'on examine l'opinion du commun des hommes, on verra qu'ils ont conscience de l'éternité de leur âme, mais qu'ils confondent cette éternité avec la durée, et la conçoivent par l'imagination ou la mémoire, persuadés que tout cela subsiste après la mort.


    Prop. 35

Dieu s'aime soi-même d'un amour intellectuel infini.

Démonstration: Dieu est absolument infini (par la définition 6, part 1), Par conséquent (par la définition 6, partie 2), la nature de Dieu jouit d'une perfection infinie accompagnée (par la proposition 3, partie 2) de l'idée de soi-même, à titre de cause (par la proposition 11 et l'axiome 1, partie 1). Or, c'est cela même que nous avons appelé amour intellectuel dans le corollaire de la proposition 32, partie 5.


    Prop. 36

L'amour intellectuel de l'âme pour Dieu est l'amour même que Dieu éprouve pour soi, non pas en tant qu'infini, mais en tant que sa nature peut s'exprimer par l'essence de l'âme humaine considérée sous le caractère de l'éternité, en d'autres termes, l'amour intellectuel de l'âme pour Dieu est une partie de l'amour infini que Dieu a pour soi-même.

Démonstration: Cet amour de l'âme doit être rapporté à l'activité de l'âme (par le corollaire de la proposition 32, partie 5, et la proposition 3, partie 3). Cet amour est donc une action par laquelle l'âme se contemple soi-même, et qui est accompagnée de l'idée de Dieu, à titre de cause (par la proposition 32, partie 5, et son corollaire) ; en d'autres termes (par le corollaire de la proposition 25, partie l, et celui de la proposition 11, partie 2), une action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut être exprimé par l'âme humaine, se contemple soi-même, et qui est accompagnée de l'idée de soi-même ; par conséquent (par la proposition précédente), cet amour de l'âme est une partie de l'amour infini que Dieu a pour soi-même. C.Q.F.D.

CorollaireIl résulte de là que Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, aime aussi les hommes, et par conséquent que l'amour de Dieu pour les hommes et l'amour intellectuel des hommes pour Dieu ne sont qu'une seule et même chose.

ScolieCeci nous fait clairement comprendre en quoi consistent notre salut, notre béatitude, en d'autres termes notre liberté, savoir, dans un amour constant et éternel pour Dieu, ou si l'on veut, dans l'amour de Dieu pour nous. Les saintes Écritures donnent à cet amour, à cette béatitude, le nom de gloire, et c'est avec raison. Que l'on rapporte en effet cet amour, soit à Dieu, soit à l'âme, c'est toujours cette confiance en soi qui ne se distingue véritablement pas de la gloire (voyez les définitions 25 et 30 des affects). Si vous le rapportez à Dieu, cet amour est en lui une joie (qu'on me permette de me servir encore de ce mot) accompagnée de l'idée de lui-même (par la proposition 35, partie 5) ; et si vous le rapportez à l'âme, c'est encore la même chose (Par la proposition 27, partie 5).

De plus, l'essence de notre âme consistant tout entière dans la connaissance, et Dieu étant le principe de notre connaissance et son fondement (par la proposition 15, partie 1, et le scolie de la proposition 47, partie 2), nous devons comprendre très clairement de quelle façon et par quelle raison l'essence et l'existence de notre âme résultent de la nature divine et en dépendent continuellement ; et j'ai pensé qu'il était à propos de faire ici cette remarque, afin de montrer par cet exemple combien la connaissance des choses singulières, que j'ai appelée intuitive ou du troisième genre (voyez le scolie 2 de la proposition 40, partie 2), est préférable et supérieure à la connaissance des choses universelles que j'ai appelée du second genre ; car, bien que j'aie montré dans la première partie d'une manière générale que toutes choses (et par conséquent aussi l'âme humaine) dépendent de Dieu dans leur essence et dans leur existence, cette démonstration, si solide et si parfaitement certaine qu'elle soit, frappe cependant notre âme beaucoup moins qu'une preuve tirée de l'essence de chaque chose singulière et aboutissant pour chacune en particulier à la même conclusion.


    Prop. 37

Il n'y a rien dans la nature qui soit contraire à cet amour intellectuel ou qui le puisse détruire.

Démonstration: Cet amour intellectuel résulte nécessairement de la nature de l'âme, en tant qu'on la conçoit comme une vérité éternelle et qu'on la rapporte à la nature de Dieu (par les propositions 33 et 29, partie 5). Si donc quelque chose se rencontrait qui fût contraire à cet amour, elle serait contraire à la vérité, et par conséquent, en détruisant l'amour intellectuel, elle rendrait faux ce qui est vrai, conséquence absurde. Il n'y a donc rien dans la nature, etc. C.Q.F.D.

ScolieL'axiome de la quatrième partie se rapporte aux choses singulières, en tant qu'on les conçoit en relation avec un temps et un lieu déterminés, et sous ce point de vue, je ne crois pas que personne le puisse contester.


    Prop. 38

Plus l'âme comprend un grand nombre de choses par le deuxième et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort.

Démonstration: L'essence de l'âme consiste dans la connaissance (par la proposition 11, partie 2) ; par conséquent, plus l'âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genre, plus grande est la partie d'elle-même qui subsiste (par les propositions 29 et 23, partie 5) d'où il suit (par la proposition précédente) qu'une plus grande partie d'elle-même échappe à l'influence des affects contraires à notre nature, c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) des affects qui sont mauvais. Ainsi donc, plus l'âme connaît un grand nombre de choses par le deuxième et le troisième genre de connaissance, plus grande est la partie d'elle-même qui reste intacte, et en conséquence, moins elle pâtit des affects, etc. C.Q.F.D.

ScolieCeci nous fait comprendre un point que j'ai touché dans le scolie de la proposition 39, partie 4, en promettant de l'expliquer complètement ici, savoir : que la mort est d'autant moins nuisible que la connaissance claire et distincte de l'âme est plus grande, que l'âme aime Dieu davantage. De plus, puisque c'est de la connaissance du troisième genre que naît (par la proposition 27, partie 5) la paix la plus parfaite dont l'âme soit capable de jouir, il en résulte que l'âme humaine peut être d'une nature telle que ce qui périt d'elle avec le corps (ainsi qu'on l'a montré dans la proposition 21, partie 5) ne soit d'aucun prix en comparaison de ce qui continue d'exister après la mort. Mais nous nous expliquerons bientôt sur ce point avec plus d'étendue.


    Prop. 39

Celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions a une âme dont la plus grande partie est éternelle.

Démonstration: Celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions est moins sujet que personne au conflit des affects mauvais (par la proposition 38, partie 4), c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) des affects contraires à notre nature ; et par conséquent (par la proposition 10, partie 5), il a le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps suivant la loi de l'entendement, par conséquent encore (par la proposition 14, partie 5) de faire que toutes les affections du corps se rapportent à l'idée de Dieu (par la proposition 15, partie 5). Il sera donc animé de l'amour de Dieu, lequel (par la proposition 16, partie 5) doit occuper ou constituer la plus grande partie de l'âme ; d'où il résulte enfin (par la proposition 33, partie 5) que la plus grande partie de son âme sera éternelle. C.Q.F.D.

ScolieLes corps humains étant propres à un grand nombre de fonctions, il n'y a aucun doute qu'ils puissent être d'une telle nature qu'ils correspondent à des âmes douées d'une grande connaissance d'elles-mêmes et de Dieu, et dont la plus grande partie ou la principale soit éternelle, des âmes, par conséquent, qui n'aient presque rien à craindre de la mort. Mais pour comprendre tout cela plus clairement, il faut remarquer que nous vivons dans une variation continuelle, et suivant que nous changeons en bien ou en mal, nous sommes heureux ou malheureux. On dit qu'un enfant est malheureux, quand la mort en fait un cadavre ; on appelle heureux, au contraire, celui qui dans le cours entier de sa carrière jouit d'une âme saine dans un corps plein de santé. Et, en effet, à un corps comme celui de l'enfant au berceau ou déjà grandi, c'est-à-dire à un corps qui n'est propre qu'à un petit nombre de fonctions et qui dépend principalement des causes extérieures, doit correspondre une âme qui n'a, considérée en soi, qu'une très faible conscience et de soi et de Dieu et des choses. Au contraire, un corps propre à un grand nombre de fonctions est joint à une âme qui possède à un très haut degré, considérée en soi, la conscience de soi et de Dieu et des choses. C'est pourquoi notre principal effort dans cette vie, c'est de transformer le corps de l'enfant, autant que sa nature le comporte et y conduit, en un autre corps qui soit propre à un grand nombre de fonctions et corresponde à une âme douée à un haut degré de la conscience de soi et de Dieu et des choses ; de telle sorte qu'en elle ce qui est mémoire ou imagination n'ait, au regard de la partie intelligente, presque aucun prix, comme nous l'avons déjà dit dans le scolie de la proposition précédente.


    Prop. 40

Plus une chose a de perfection, plus elle agit et moins elle pâtit, et réciproquement, plus elle agit, plus elle est parfaite.

Démonstration: Plus une chose a de perfection, plus elle a de réalité (par la Définition 6, partie 2), et en conséquence (par la proposition 3, partie 3, et son scolie), plus elle agit et moins elle pâtit ; et en renversant l'ordre de cette démonstration, il en résulte qu'une chose est d'autant plus parfaite qu'elle agit davantage. C.Q.F.D.

CorollaireIl suit de cette Proposition que la partie de notre âme qui survit au corps, si grande ou si petite qu'elle soit, est toujours plus parfaite que l'autre partie. Car la partie éternelle de l'âme (par les propositions 22 et 29, partie 5), c'est l'entendement, par qui seul nous agissons (par la proposition 3, partie 3), et celle qui périt, c'est l'imagination (par la proposition 21, partie 5), principe de toutes nos facultés passives (par la proposition 3, partie 3 et la définition générale des affects) ; d'où il suit (par la proposition précédente) que cette première partie de notre âme, si petite qu'elle soit, est toujours plus parfaite que l'autre. C.Q.F.D.

ScolieTels sont les principes que je m'étais proposé d'établir touchant l'âme, prise indépendamment de toute relation avec l'existence du corps. Il résulte de ces principes, et tout ensemble de la proposition 21, partie 1 et de quelques autres, que notre âme, en tant qu'elle est intelligente, est un mode éternel de la pensée, lequel est déterminé par un autre mode éternel de la pensée et celui-ci par un troisième, et ainsi à l'infini ; de telle façon que tous ces modes pris ensemble constituent l'entendement éternel et infini de Dieu.


    Prop. 41

Alors même que nous ne saurions pas que notre âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot, tout ce qui se rapporte, ainsi qu'on l'a montré dans la quatrième partie, à l'intrépidité et à la générosité de l'âme.

Démonstration: Le premier et unique fondement de la vertu ou de la conduite légitime de la vie, c'est (par le corollaire de la proposition 22 et la proposition 24, partie 4) la recherche de ce qui est utile. Or, pour déterminer ce que la raison déclare utile à l'homme, nous n'avons point tenu compte de l'éternité de l'âme, qui ne nous a été connue que dans cette cinquième partie. Ainsi donc, puisque alors même que nous ignorions que l'âme est éternelle, nous considérions comme les premiers objets de la vie les vertus qui se rapportent à l'intrépidité et à la générosité de l'âme, il s'ensuit que si nous l'ignorions encore en ce moment, nous ne cesserions pas de maintenir les mêmes prescriptions de la raison. C.Q.F.D.

ScolieNous nous écartons ici, à ce qu'il semble, de la croyance vulgaire. Car la plupart des hommes pensent qu'ils ne sont libres qu'autant qu'il leur est permis d'obéir à leurs désirs charnels, et qu'ils cèdent sur leur droit tout ce qu'ils accordent aux commandements de la loi divine. La piété, la religion et toutes les vertus qui se rapportent à la force d'âme sont donc à leurs yeux des fardeaux dont ils espèrent se débarrasser à la mort, en recevant le prix de leur esclavage, c'est-à-dire de leur soumission à la religion et à la piété. Et ce n'est pas cette seule espérance qui les conduit ; la crainte des terribles supplices dont ils sont menacés dans l'autre monde est encore un motif puissant qui les détermine à vivre, autant que leur faiblesse et leur âme impuissante le comportent, selon les commandements de la loi divine. Si l'on ôtait aux hommes cette espérance et cette crainte, s'ils se persuadaient que les âmes périssent avec le corps et qu'il n'y a pas une seconde vie pour les malheureux qui ont porté le poids accablant de la piété, il est certain qu'ils reviendraient à leur naturel primitif, réglant leur vie selon leurs désirs charnels et préférant obéir à la fortune qu'à eux-mêmes. Croyance absurde, à mon avis, autant que celle d'un homme qui s'emplirait le corps de poisons et d'aliments mortels, par cette belle raison qu'il n'espère pas jouir toute l'éternité d'une bonne nourriture, ou qui, voyant que l'âme n'est pas éternelle ou immortelle, renoncerait à la raison et désirerait devenir fou ; toutes choses tellement énormes qu'elles méritent à peine qu'on s'en occupe.


    Prop. 42

La béatitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu elle-même, et ce n'est point parce que nous contenons nos désirs charnels que nous la possédons, c'est parce que nous la possédons que nous sommes capables de contenir nos désirs charnels.

Démonstration: La béatitude consiste dans l'amour de Dieu (par la proposition 36, partie 5 et son scolie), et cet amour naît de la connaissance du troisième genre (par le corollaire de la proposition 32, partie 5), et en conséquence (par les propositions 59 et 3, partie 3), il doit être rapporté à l'âme, en tant qu'elle agit. Cet amour est donc la vertu même (par la définition 8, partie 4). Voilà le premier point. De plus, à mesure que l'âme jouit davantage de cet amour divin ou de la béatitude, elle exerce davantage son intelligence (par la proposition 32, partie 5), c'est-à-dire (par le corollaire de la proposition 3, partie 5), elle a plus de puissance sur ses affects, et elle a moins à pâtir des mauvais affects (par la proposition 38, partie 5) ; d'où il suit que l'âme, dès qu'elle jouit de cet amour divin ou de la béatitude, a le pouvoir de contenir ses désirs charnels ; et comme la puissance dont l'homme dispose pour cela est tout entière dans l'entendement, il faut conclure que personne ne jouit de la béatitude parce qu'il a contenu ses affects, mais que le pouvoir de contenir ses désirs charnels tire son origine de la béatitude elle-même.

ScolieJ'ai épuisé tout ce que je m'étais proposé d'expliquer touchant la puissance de l'âme sur ses affects et la liberté de l'homme. Les principes que j'ai établis font voir clairement l'excellence du sage et sa supériorité sur l'ignorant qui est uniquement conduit par ses désirs charnels. Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l'âme, vit dans l'oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être ; et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours. La voie que j'ai montrée pour atteindre jusque-là paraîtra pénible sans doute, mais il suffit qu'il ne soit pas impossible de la trouver. Et certes, j'avoue qu'un but si rarement atteint doit être bien difficile à poursuivre ; car autrement, comment se pourrait-il faire, si le salut était si près de nous, s'il pouvait être atteint sans un grand labeur, qu'il fût ainsi négligé de tout le monde ? Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare.

 

















































































































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Part V

Human Freedom

 

Preface




At length I pass to the remaining portion of my Ethics, which is concerned with the way leading to freedom. I shall therefore treat therein of the power of the reason, showing how far the reason can control the emotions, and what is the nature of Mental Freedom or Blessedness ; we shall then be able to see, how much more powerful the wise man is than the ignorant. It is no part of my design to point out the method and means whereby the understanding may be perfected, nor to show the skill whereby the body may be so tended, as to be capable of the due performance of its functions. The latter question lies in the province of Medicine, the former in the province of Logic. Here, therefore, I repeat, I shall treat only of the power of the mind, or of reason ; and I shall mainly show the extent and nature of its dominion over the emotions, for their control and moderation. That we do not possess absolute dominion over them, I have already shown. Yet the Stoics have thought, that the emotions depended absolutely on our will, and that we could absolutely govern them. But these philosophers were compelled, by the protest of experience, not from their own principles, to confess, that no slight practice and zeal is needed to control and moderate them : and this someone endeavoured to illustrate by the example (if I remember rightly) of two dogs, the one a house-dog and the other a hunting-dog. For by long training it could be brought about, that the house-dog should become accustomed to hunt, and the hunting-dog to cease from running after hares. To this opinion Descartes not a little inclines. For he maintained, that the soul or mind is specially united to a particular part of the brain, namely, to that part called the pineal gland, by the aid of which the mind is enabled to feel all the movements which are set going in the body, and also external objects, and which the mind by a simple act of volition can put in motion in various ways. He asserted, that this gland is so suspended in the midst of the brain, that it could be moved by the slightest motion of the animal spirits : further, that this gland is suspended in the midst of the brain in as many different manners, as the animal spirits can impinge thereon ; and, again, that as many different marks are impressed on the said gland, as there are different external objects which impel the animal spirits towards it ; whence it follows, that if the will of the soul suspends the gland in a position, wherein it has already been suspended once before by the animal spirits driven in one way or another, the gland in its turn reacts on the said spirits, driving and determining them to the condition wherein they were, when repulsed before by a similar position of the gland. He further asserted, that every act of mental volition is united in nature to a certain given motion of the gland. For instance, whenever anyone desires to look at a remote object, the act of volition causes the pupil of the eye to dilate, whereas, if the person in question had only thought of the dilatation of the pupil, the mere wish to dilate it would not have brought about the result, inasmuch as the motion of the gland, which serves to impel the animal spirits towards the optic nerve in a way which would dilate or contract the pupil, is not associated in nature with the wish to dilate or contract the pupil, but with the wish to look at remote or very near objects. Lastly, he maintained that, although every motion of the aforesaid gland seems to have been united by nature to one particular thought out of the whole number of our thoughts from the very beginning of our life, yet it can nevertheless become through habituation associated with other thoughts ; this he endeavours to prove in the Passions de l'Âme, I.50. He thence concludes, that there is no soul so weak, that it cannot, under proper direction, acquire absolute power over its passions. For passions as defined by him are "perceptions, or feelings, or disturbances of the soul, which are referred to the soul as species, and which (mark the expression) are produced, preserved, and strengthened through some movement of the spirits." (Passions de l'Âme, I.27). But, seeing that we can join any motion of the gland, or consequently of the spirits, to any volition, the determination of the will depends entirely on our own powers ; if, therefore, we determine our will with sure and firm decisions in the direction to which we wish our actions to tend, and associate the motions of the passions which we wish to acquire with the said decisions, we shall acquire an absolute dominion over our passions. Such is the doctrine of this illustrious philosopher (in so far as I gather it from his own words) ; it is one which, had it been less ingenious, I could hardly believe to have proceeded from so great a man. Indeed, I am lost in wonder, that a philosopher, who had stoutly asserted, that he would draw no conclusions which do not follow from self-evident premisses, and would affirm nothing which he did not clearly and distinctly perceive, and who had so often taken to task the scholastics for wishing to explain obscurities through occult qualities, could maintain a hypothesis, beside which occult qualities are commonplace. What does he understand, I ask, by the union of the mind and the body? What clear and distinct conception has he got of thought in most intimate union with a certain particle of extended matter? Truly I should like him to explain this union through its proximate cause. But he had so distinct a conception of mind being distinct from body, that he could not assign any particular cause of the union between the two, or of the mind itself, but was obliged to have recourse to the cause of the whole universe, that is to God. Further, I should much like to know, what degree of motion the mind can impart to this pineal gland, and with what force can it hold it suspended? For I am in ignorance, whether this gland can be agitated more slowly or more quickly by the mind than by the animal spirits, and whether the motions of the passions, which we have closely united with firm decisions, cannot be again disjoined therefrom by physical causes ; in which case it would follow that, although the mind firmly intended to face a given danger, and had united to this decision the motions of boldness, yet at the sight of the danger the gland might become suspended in a way, which would preclude the mind thinking of anything except running away. In truth, as there is no common standard of volition and motion, so is there no comparison possible between the powers of the mind and the power or strength of the body ; consequently the strength of one cannot in any wise be determined by the strength of the other. We may also add, that there is no gland discoverable in the midst of the brain, so placed that it can thus easily be set in motion in so many ways, and also that all the nerves are not prolonged so far as the cavities of the brain. Lastly, I omit all the assertions which he makes concerning the will and its freedom, inasmuch as I have abundantly proved that his premisses are false. Therefore, since the power of the mind, as I have shown above, is defined by the understanding only, we shall determine solely by the knowledge of the mind the remedies against the emotions, which I believe all have had experience of, but do not accurately observe or distinctly see, and from the same basis we shall deduce all those conclusions, which have regard to the mind's blessedness.

 

Axioms

I. If two contrary actions be started in the same subject, a change must necessarily take place, either in both, or in one of the two, and continue until they cease to be contrary.

II. The power of an effect is defined by the power of its cause, in so far as its essence is explained or defined by the essence of its cause. (This axiom is evident from III. vii.)

 














Propositions



Prop. I. 

Even as thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind, so are the modifications of body or the images of things precisely in the same way arranged and associated in the body.

Proof.—The order and connection of ideas is the same (II. vii.) as the order and connection of things, and vice vers? the order and connection of things is the same (II. vi. Coroll. and vii.) as the order and connection of ideas. Wherefore, even as the order and connection of ideas in the mind takes place according to the order and association of modifications of the body (II. xviii.), so vice vers? (III. ii.) the order and connection of modifications of the body takes place in accordance with the manner, in which thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind. Q.E.D.

 

Prop. II. If we remove a disturbance of the spirit, or emotion, from the thought of an external cause, and unite it to other thoughts, then will the love or hatred towards that external cause, and also the vacillations of spirit which arise from these emotions, be destroyed.

Proof.—That, which constitutes the reality of love or hatred, is pleasure or pain, accompanied by the idea of an external cause (Def. of the Emotions, vi. vii.) ; wherefore, when this cause is removed, the reality of love or hatred is removed with it ; therefore these emotions and those which arise therefrom are destroyed. Q.E.D.

 

Prop. III. An emotion, which is a passion, ceases to be a passion, as soon as we form a clear and distinct idea thereof.

Proof.—An emotion, which is a passion, is a confused idea (by the general Def. of the Emotions). If, therefore, we form a clear and distinct idea of a given emotion, that idea will only be distinguished from the emotion, in so far as it is referred to the mind only, by reason (II. xxi., and note) ; therefore (III. iii.), the emotion will cease to be a passion. Q.E.D.

Corollary.—An emotion therefore becomes more under our control, and the mind is less passive in respect to it, in proportion as it is more known to us.

 

Prop. IV. There is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception.

Proof.—Properties which are common to all things can only be conceived adequately (II. xxxviii.) ; therefore (II. xii. and Lemma ii. after II. xiii.) there is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception. Q.E.D.

Corollary.—Hence it follows that there is no emotion, whereof we cannot form some clear and distinct conception. For an emotion is the idea of a modification of the body (by the general Def. of the Emotions), and must therefore (by the preceding Prop.) involve some clear and distinct conception.

Note.—Seeing that there is nothing which is not followed by an effect (I. xxxvi.), and that we clearly and distinctly understand whatever follows from an idea, which in us is adequate (II. xl.), it follows that everyone has the power of clearly and distinctly understanding himself and his emotions, if not absolutely, at any rate in part, and consequently of bringing it about, that he should become less subject to them. To attain this result, therefore, we must chiefly direct our efforts to acquiring, as far as possible, a clear and distinct knowledge of every emotion, in order that the mind may thus, through emotion, be determined to think of those things which it clearly and distinctly perceives, and wherein it fully acquiesces : and thus that the emotion itself may be separated from the thought of an external cause, and may be associated with true thoughts ; whence it will come to pass, not only that love, hatred, &c. will be destroyed (V. ii.), but also that the appetites or desires, which are wont to arise from such emotion, will become incapable of being excessive (IV. lxi.). For it must be especially remarked, that the appetite through which a man is said to be active, and that through which he is said to be passive is one and the same. For instance, we have shown that human nature is so constituted, that everyone desires his fellow-men to live after his own fashion (III. xxxi. note) ; in a man, who is not guided by reason, this appetite is a passion which is called ambition, and does not greatly differ from pride ; whereas in a man, who lives by the dictates of reason, it is an activity or virtue which is called piety (IV. xxxvii. note. i. and second proof). In like manner all appetites or desires are only passions, in so far as they spring from inadequate ideas ; the same results are accredited to virtue, when they are aroused or generated by adequate ideas. For all desires, whereby we are determined to any given action, may arise as much from adequate as from inadequate ideas (IV. lix.). Than this remedy for the emotions (to return to the point from which I started), which consists in a true knowledge thereof, nothing more excellent, being within our power, can be devised. For the mind has no other power save that of thinking and of forming adequate ideas, as we have shown above (III. iii.).

 

Prop. V. An emotion towards a thing, which we conceive simply, and not as necessary, or as contingent, or as possible, is, other conditions being equal, greater than any other emotion.

Proof.—An emotion towards a thing, which we conceive to be free, is greater than one towards what we conceive to be necessary (III. xlix.), and, consequently, still greater than one towards what we conceive as possible, or contingent (IV. xi.). But to conceive a thing as free can be nothing else than to conceive it simply, while we are in ignorance of the causes whereby it has been determined to action (II. xxxv. note) ; therefore, an emotion towards a thing which we conceive simply is, other conditions being equal, greater than one, which we feel towards what is necessary, possible, or contingent, and, consequently, it is the greatest of all. Q.E.D.

 

Prop. VI. The mind has greater power over the emotions and is less subject thereto, in so far as it understands all things as necessary.

Proof.—The mind understands all things to be necessary (I. xxix.) and to be determined to existence and operation by an infinite chain of causes ; therefore (by the foregoing Proposition), it thus far brings it about, that it is less subject to the emotions arising therefrom, and (III. xlviii.) feels less emotion towards the things themselves. Q.E.D.

Note.—The more this knowledge, that things are necessary, is applied to particular things, which we conceive more distinctly and vividly, the greater is the power of the mind over the emotions, as experience also testifies. For we see, that the pain arising from the loss of any good is mitigated, as soon as the man who has lost it perceives, that it could not by any means have been preserved. So also we see that no one pities an infant, because it cannot speak, walk, or reason, or lastly, because it passes so many years, as it were, in unconsciousness. Whereas, if most people were born full-grown and only one here and there as an infant, everyone would pity the infants ; because infancy would not then be looked on as a state natural and necessary, but as a fault or delinquency in Nature ; and we may note several other instances of the same sort.

 

Prop. VII. Emotions which are aroused or spring from reason, if we take account of time, are stronger than those, which are attributable to particular objects that we regard as absent.

Proof.—We do not regard a thing as absent, by reason of the emotion wherewith we conceive it, but by reason of the body, being affected by another emotion excluding the existence of the said thing (II. xvii.). Wherefore, the emotion, which is referred to the thing which we regard as absent, is not of a nature to overcome the rest of a man's activities and power (IV. vi.), but is, on the contrary, of a nature to be in some sort controlled by the emotions, which exclude the existence of its external cause (IV. ix.). But an emotion which springs from reason is necessarily referred to the common properties of things (see the def. of reason in II. xl. note. ii.), which we always regard as present (for there can be nothing to exclude their present existence), and which we always conceive in the same manner (II. xxxviii.). Wherefore an emotion of this kind always remains the same ; and consequently (V. Ax. i.) emotions, which are contrary thereto and are not kept going by their external causes, will be obliged to adapt themselves to it more and more, until they are no longer contrary to it ; to this extent the emotion which springs from reason is more powerful. Q.E.D.

 

Prop. VIII. An emotion is stronger in proportion to the number of simultaneous concurrent causes whereby it is aroused.

Proof.—Many simultaneous causes are more powerful than a few (III. vii.) : therefore (IV. v.), in proportion to the increased number of simultaneous causes whereby it is aroused, an emotion becomes stronger. Q.E.D.

Note.—This proposition is also evident from V. Ax. ii.

 

Prop. IX. An emotion, which is attributable to many and diverse causes which the mind regards as simultaneous with the emotion itself, is less hurtful, and we are less subject thereto and less affected towards each of its causes, than if it were a different and equally powerful emotion attributable to fewer causes or to a single cause.

Proof.—An emotion is only bad or hurtful, in so far as it hinders the mind from being able to think (IV. xxvi. xxvii.) ; therefore, an emotion, whereby the mind is determined to the contemplation of several things at once, is less hurtful than another equally powerful emotion, which so engrosses the mind in the single contemplation of a few objects or of one, that it is unable to think of anything else ; this was our first point. Again, as the mind's essence, in other words, its power (III. vii.), consists solely in thought (II. xi.), the mind is less passive in respect to an emotion, which causes it to think of several things at once, than in regard to an equally strong emotion, which keeps it engrossed in the contemplation of a few or of a single object : this was our second point. Lastly, this emotion (III. xlviii.), in so far as it is attributable to several causes, is less powerful in regard to each of them. Q.E.D.

 

Prop. X. So long as we are not assailed by emotions contrary to our nature, we have the power of arranging and associating the modifications of our body according to the intellectual order.

Proof.—The emotions, which are contrary to our nature, that is (IV. xxx.), which are bad, are bad in so far as they impede the mind from understanding (IV. xxvii.). So long, therefore, as we are not assailed by emotions contrary to our nature, the mind's power, whereby it endeavours to understand things (IV. xxvi.), is not impeded, and therefore it is able to form clear and distinct ideas and to deduce them one from another (II. xl. note. ii. and II. xlvii. note) ; consequently we have in such cases the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order. Q.E.D.

Note.—By this power of rightly arranging and associating the bodily modifications we can guard ourselves from being easily affected by evil emotions. For (V. vii.) a greater force is needed for controlling the emotions, when they are arranged and associated according to the intellectual order, than when they, are uncertain and unsettled. The best we can do, therefore, so long as we do not possess a perfect knowledge of our emotions, is to frame a system of right conduct, or fixed practical precepts, to commit it to memory, and to apply it forthwith[16] to the particular circumstances which now and again meet us in life, so that our imagination may become fully imbued therewith, and that it may be always ready to our hand. For instance, we have laid down among the rules of life (IV. xlvi. and note), that hatred should be overcome with love or high-mindedness, and not required with hatred in return. Now, that this precept of reason may be always ready to our hand in time of need, we should often think over and reflect upon the wrongs generally committed by men, and in what manner and way they may be best warded off by high-mindedness : we shall thus associate the idea of wrong with the idea of this precept, which accordingly will always be ready for use when a wrong is done to us (II. xviii.). If we keep also in readiness the notion of our true advantage, and of the good which follows from mutual friendships, and common fellowships ; further, if we remember that complete acquiescence is the result of the right way of life ( IV. lii.), and that men, no less than everything else, act by the necessity of their nature : in such case I say the wrong, or the hatred, which commonly arises therefrom, will engross a very small part of our imagination and will be easily overcome ; or, if the anger which springs from a grievous wrong be not overcome easily, it will nevertheless be overcome, though not without a spiritual conflict, far sooner than if we had not thus reflected on the subject beforehand. As is indeed evident from V. vi. vii. viii. We should, in the same way, reflect on courage as a means of overcoming fear ; the ordinary dangers of life should frequently be brought to mind and imagined, together with the means whereby through readiness of resource and strength of mind we can avoid and overcome them. But we must note, that in arranging our thoughts and conceptions we should always bear in mind that which is good in every individual thing (IV. lxiii. Coroll. and III. lix.), in order that we may always be determined to action by an emotion of pleasure. For instance, if a man sees that he is too keen in the pursuit of honour, let him think over its right use, the end for which it should be pursued, and the means whereby he may attain it. Let him not think of its misuse, and its emptiness, and the fickleness of mankind, and the like, whereof no man thinks except through a morbidness of disposition ; with thoughts like these do the most ambitious most torment themselves, when they despair of gaining the distinctions they hanker after, and in thus giving vent to their anger would fain appear wise. Wherefore it is certain that those, who cry out the loudest against the misuse of honour and the vanity of the world, are those who most greedily covet it. This is not peculiar to the ambitious, but is common to all who are ill-used by fortune, and who are infirm in spirit. For a poor man also, who is miserly, will talk incessantly of the misuse of wealth and of the vices of the rich ; whereby he merely torments himself, and shows the world that he is intolerant, not only of his own poverty, but also of other people's riches. So, again, those who have been ill received by a woman they love think of nothing but the inconstancy, treachery, and other stock faults of the fair sex ; all of which they consign to oblivion, directly they are again taken into favour by their sweetheart. Thus he who would govern his emotions and appetite solely by the love of freedom strives, as far as he can, to gain a knowledge of the virtues and their causes, and to fill his spirit with the joy which arises from the true knowledge of them : he will in no wise desire to dwell on men's faults, or to carp at his fellows, or to revel in a false show of freedom. Whosoever will diligently observe and practise these precepts (which indeed are not difficult) will verily, in a short space of time, be able, for the most part, to direct his actions according to the commandments of reason.

 

Prop. XI. In proportion as a mental image is referred to more objects, so is it more frequent, or more often vivid, and occupies the mind more.

Proof.—In proportion as a mental image or an emotion is referred to more objects, so are there more causes whereby it can be aroused and fostered, all of which (by hypothesis) the mind contemplates simultaneously in association with the given emotion ; therefore the emotion is more frequent, or is more often in full vigour, and (V. viii.) occupies the mind more. Q.E.D.

 

Prop. XII. The mental images of things are more easily associated with the images referred to things which we clearly and distinctly understand, than with others.

Proof.—Things, which we clearly and distinctly understand, are either the common properties of things or deductions therefrom (see definition of Reason, II. xl. note ii.), and are consequently (by the last Prop.) more often aroused in us. Wherefore it may more readily happen, that we should contemplate other things in conjunction with these than in conjunction with something else, and consequently (II. xviii.) that the images of the said things should be more often associated with the images of these than with the images of something else. Q.E.D.

 

Prop. XIII. A mental image is more often vivid, in proportion as it is associated with a greater number of other images.

Proof.—In proportion as an image is associated with a greater number of other images, so (II. xviii.) are there more causes whereby it can be aroused. Q.E.D.

 

Prop. XIV. The mind can bring it about, that all bodily modifications or images of things may be referred to the idea of God.

Proof.—There is no modification of the body, whereof the mind may not form some clear and distinct conception (V. iv.) ; wherefore it can bring it about, that they should all be referred to the idea of God (I. xv.). Q.E.D.

 

Prop. XV. He who clearly and distinctly understands himself and his emotions loves God, and so much the more in proportion as he more understands himself and his emotions.

Proof.—He who clearly and distinctly understands himself and his emotions feels pleasure (III. liii.), and this pleasure is (by the last Prop.) accompanied by the idea of God ; therefore (Def. of the Emotions, vi.) such an one loves God, and (for the same reason) so much the more in proportion as he more understands himself and his emotions. Q.E.D.

 

Prop. XVI. This love towards God must hold the chief place in the mind.

Proof.—For this love is associated with all the modifications of the body (V. xiv.) and is fostered by them all (V. xv.) ; therefore (V. xi.), it must hold the chief place in the mind. Q.E.D.

 

Prop. XVII. God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain.

Proof.—All ideas, in so far as they are referred to God, are true (II. xxxii.), that is (II. Def. iv.) adequate ; and therefore (by the general Def. of the Emotions) God is without passions. Again, God cannot pass either to a greater or to a lesser perfection (I. xx. Coroll. ii.) ; therefore (by Def. of the Emotions, ii. iii.) he is not affected by any emotion of pleasure or pain.

Corollary.—Strictly speaking, God does not love or hate anyone. For God (by the foregoing Prop.) is not affected by any emotion of pleasure or pain, consequently (Def. of the Emotions, vi. vii.) he does not love or hate anyone.

 

Prop. XVIII. No one can hate God.

Proof.—The idea of God which is in us is adequate and perfect (II. xlvi. xlvii.) ; wherefore, in so far as we contemplate God, we are active (III. iii.) ; consequently (III. lix.) there can be no pain accompanied by the idea of God, in other words (Def. of the Emotions, vii.), no one can hate God. Q.E.D.

Corollary.—Love towards God cannot be turned into hate.

Note.—It may be objected that, as we understand God as the cause of all things, we by that very fact regard God as the cause of pain. But I make answer, that, in so far as we understand the causes of pain, it to that extent (V. iii.) ceases to be a passion, that is, it ceases to be pain (III. lix.) ; therefore, in so far as we understand God to be the cause of pain, we to that extent feel pleasure.

 

Prop. XIX. He, who loves God, cannot endeavour that God should love him in return.

Proof.—For, if a man should so endeavour, he would desire (V. xvii. Coroll.) that God, whom he loves, should not be God, and consequently he would desire to feel pain (III. xix.) ; which is absurd (III. xxviii.). Therefore, he who loves God, &c. Q.E.D.

 

Prop. XX. This love towards God cannot be stained by the emotion of envy or jealousy : contrariwise, it is the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to be joined to God by the same bond of love.

Proof.—This love towards God is the highest good which we can seek for under the guidance of reason (IV. xxviii.), it is common to all men (IV. xxxvi.), and we desire that all should rejoice therein (IV. xxxvii.) ; therefore (Def. of the Emotions, xxiii.), it cannot be stained by the emotion envy, nor by the emotion of jealousy (V. xviii. see definition of Jealousy, III. xxxv. note) ; but, contrariwise, it must needs be the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to rejoice therein. Q.E.D.

Note.—We can in the same way show, that there is no emotion directly contrary to this love, whereby this love can be destroyed ; therefore we may conclude, that this love towards God is the most constant of all the emotions, and that, in so far as it is referred to the body, it cannot be destroyed, unless the body be destroyed also. As to its nature, in so far as it is referred to the mind only, we shall presently inquire. I have now gone through all the remedies against the emotions, or all that the mind, considered in itself alone, can do against them. Whence it appears that the mind's power over the emotions consists :—

I. In the actual knowledge of the emotions (V. iv. note).

II. In the fact that it separates the emotions from the thought of an external cause, which we conceive confusedly (V. ii. and V. iv. note).

III. In the fact, that, in respect to time, the emotions referred to things, which we distinctly understand, surpass those referred to what we conceive in a confused and fragmentary manner (V. vii.).

IV. In the number of causes whereby those modifications[17] are fostered, which have regard to the common properties of things or to God (V. ix. xi.).

V. Lastly, in the order wherein the mind can arrange and associate, one with another, its own emotions (V. x. note and xii. xiii. xiv.).

But, in order that this power of the mind over the emotions may be better understood, it should be specially observed that the emotions are called by us strong, when we compare the emotion of one man with the emotion of another, and see that one man is more troubled than another by the same emotion ; or when we are comparing the various emotions of the same man one with another, and find that he is more affected or stirred by one emotion than by another. For the strength of every emotion is defined by a comparison of our own power with the power of an external cause. Now the power of the mind is defined by knowledge only, and its infirmity or passion is defined by the privation of knowledge only : it therefore follows, that that mind is most passive, whose greatest part is made up of inadequate ideas, so that it may be characterized more readily by its passive states than by its activities : on the other hand, that mind is most active, whose greatest part is made up of adequate ideas, so that, although it may contain as many inadequate ideas as the former mind, it may yet be more easily characterized by ideas attributable to human virtue, than by ideas which tell of human infirmity. Again, it must be observed, that spiritual unhealthiness and misfortunes can generally be traced to excessive love for something which is subject to many variations, and which we can never become masters of. For no one is solicitous or anxious about anything, unless he loves it ; neither do wrongs, suspicions, enmities, &c. arise, except in regard to things whereof no one can be really master. We may thus readily conceive the power which clear and distinct knowledge, and especially that third kind of knowledge (II. xlvii. note), founded on the actual knowledge of God, possesses over the emotions : if it does not absolutely destroy them, in so far as they are passions (V. iii. and iv. note) ; at any rate, it causes them to occupy a very small part of the mind (V. xiv.). Further, it begets a love towards a thing immutable and eternal (V. xv.), whereof we may really enter into possession (II. xlv.) ; neither can it be defiled with those faults which are inherent in ordinary love ; but it may grow from strength to strength, and may engross the greater part of the mind, and deeply penetrate it.

And now I have finished with all that concerns this present life : for, as I said in the beginning of this note, I have briefly described all the remedies against the emotions. And this everyone may readily have seen for himself, if he has attended to what is advanced in the present note, and also to the definitions of the mind and its emotions, and, lastly, to Propositions i. and iii. of Part III. It is now, therefore, time to pass on to those matters, which appertain to the duration of the mind, without relation to the body.

 

Prop. XXI. The mind can only imagine anything, or remember what is past, while the body endures.

Proof.—The mind does not express the actual existence of its body, nor does it imagine the modifications of the body as actual, except while the body endures (II. viii. Coroll.) ; and, consequently (II. xxvi.), it does not imagine any body as actually existing, except while its own body endures. Thus it cannot imagine anything (for definition of Imagination, see II. xvii. note), or remember things past, except while the body endures (see definition of Memory, II. xviii. note). Q.E.D.

 

Prop. XXII. Nevertheless in God there is necessarily an idea, which expresses the essence of this or that human body under the form of eternity.

Proof.—God is the cause, not only of the existence of this or that human body, but also of its essence (I. xxv.). This essence, therefore, must necessarily be conceived through the very essence of God (I. Ax. iv.), and be thus conceived by a certain eternal necessity (I. xvi.) ; and this conception must necessarily exist in God (II. iii.). Q.E.D.

 

Prop. XXIII. The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal.

Proof.—There is necessarily in God a concept or idea, which expresses the essence of the human body (last Prop.), which, therefore, is necessarily something appertaining to the essence of the human mind (II. xiii.). But we have not assigned to the human mind any duration, definable by time, except in so far as it expresses the actual existence of the body, which is explained through duration, and may be defined by time—that is (II. viii. Coroll.), we do not assign to it duration, except while the body endures. Yet, as there is something, notwithstanding, which is conceived by a certain eternal necessity through the very essence of God (last Prop.) ; this something, which appertains to the essence of the mind, will necessarily be eternal. Q.E.D.

Note.—This idea, which expresses the essence of the body under the form of eternity, is, as we have said, a certain mode of thinking, which belongs to the essence of the mind, and is necessarily eternal. Yet it is not possible that we should remember that we existed before our body, for our body can bear no trace of such existence, neither can eternity be defined in terms of time, or have any relation to time. But, notwithstanding, we feel and know that we are eternal. For the mind feels those things that it conceives by understanding, no less than those things that it remembers. For the eyes of the mind, whereby it sees and observes things, are none other than proofs. Thus, although we do not remember that we existed before the body, yet we feel that our mind, in so far as it involves the essence of the body, under the form of eternity, is eternal, and that thus its existence cannot be defined in terms of time, or explained through duration. Thus our mind can only be said to endure, and its existence can only be defined by a fixed time, in so far as it involves the actual existence of the body. Thus far only has it the power of determining the existence of things by time, and conceiving them under the category of duration.

 

Prop. XXIV. The more we understand particular things, the more do we understand God.

Proof.—This is evident from I. xxv. Coroll.

 

Prop. XXV. The highest endeavour of the mind, and the highest virtue is to understand things by the third kind of knowledge.

Proof.—The third kind of knowledge proceeds from an adequate idea of certain attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things (see its definition II. xl. note. ii.) ; and, in proportion as we understand things more in this way, we better understand God (by the last Prop.) ; therefore (IV. xxviii.) the highest virtue of the mind, that is (IV. Def. viii.) the power, or nature, or (III. vii.) highest endeavour of the mind, is to understand things by the third kind of knowledge. Q.E.D.

 

Prop. XXVI. In proportion as the mind is more capable of understanding things by the third kind of knowledge, it desires more to understand things by that kind.

Proof.—This is evident. For, in so far as we conceive the mind to be capable of conceiving things by this kind of knowledge, we, to that extent, conceive it as determined thus to conceive things ; and consequently (Def. of the Emotions, i.), the mind desires so to do, in proportion as it is more capable thereof. Q.E.D.

 

Prop. XXVII. From this third kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence.

Proof.—The highest virtue of the mind is to know God (IV. xxviii.), or to understand things by the third kind of knowledge (V. xxv.), and this virtue is greater in proportion as the mind knows things more by the said kind of knowledge (V. xxiv.) : consequently, he who knows things by this kind of knowledge passes to the summit of human perfection, and is therefore (Def. of the Emotions, ii.) affected by the highest pleasure, such pleasure being accompanied by the idea of himself and his own virtue ; thus (Def. of the Emotions, xxv.), from this kind of knowledge arises the highest possible acquiescence. Q.E.D.

 

Prop. XXVIII. The endeavour or desire to know things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind of knowledge.

Proof.—This proposition is self-evident. For whatsoever we understand clearly and distinctly, we understand either through itself, or through that which is conceived through itself ; that is, ideas which are clear and distinct in us, or which are referred to the third kind of knowledge (II. xl. note. ii.) cannot follow from ideas that are fragmentary and confused, and are referred to knowledge of the first kind, but must follow from adequate ideas, or ideas of the second and third kind of knowledge ; therefore (Def. of the Emotions, i.), the desire of knowing things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind. Q.E.D.

 

Prop. XXIX. Whatsoever the mind understands under the form of eternity, it does not understand by virtue of conceiving the present actual existence of the body, but by virtue of conceiving the essence of the body under the form of eternity.

Proof.—In so far as the mind conceives the present existence of its body, it to that extent conceives duration which can be determined by time, and to that extent only has it the power of conceiving things in relation to time (V. xxi. II. xxvi.). But eternity cannot be explained in terms of duration (I. Def. viii. and explanation). Therefore to this extent the mind has not the power of conceiving things under the form of eternity, but it possesses such power, because it is of the nature of reason to conceive things under the form of eternity (II. xliv. Coroll. ii.), and also because it is of the nature of the mind to conceive the essence of the body under the form of eternity (V. xxiii.), for besides these two there is nothing which belongs to the essence of mind (II. xiii.). Therefore this power of conceiving things under the form of eternity only belongs to the mind in virtue of the mind's conceiving the essence of the body under the form of eternity. Q.E.D.

Note.—Things are conceived by us as actual in two ways ; either as existing in relation to a given time and place, or as contained in God and following from the necessity of the divine nature. Whatsoever we conceive in this second way as true or real, we conceive under the form of eternity, and their ideas involve the eternal and infinite essence of God, as we showed in II. xlv. and note, which see.

 

Prop. XXX. Our mind, in so far as it knows itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows that it is in God, and is conceived through God.

Proof.—Eternity is the very essence of God, in so far as this involves necessary existence (I. Def. viii.). Therefore to conceive things under the form of eternity, is to conceive things in so far as they are conceived through the essence of God as real entities, or in so far as they involve existence through the essence of God ; wherefore our mind, in so far as it conceives itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows, &c. Q.E.D.

 

Prop. XXXI. The third kind of knowledge depends on the mind, as its formal cause, in so far as the mind itself is eternal.

Proof.—The mind does not conceive anything under the form of eternity, except in so far as it conceives its own body under the form of eternity (V. xxix.) ; that is, except in so far as it is eternal (V. xxi. xxiii.) ; therefore (by the last Prop.), in so far as it is eternal, it possesses the knowledge of God, which knowledge is necessarily adequate (II. xlvi.) ; hence the mind, in so far as it is eternal, is capable of knowing everything which can follow from this given knowledge of God (II. xl.), in other words, of knowing things by the third kind of knowledge (see Def. in II. xl. note. ii.), whereof accordingly the mind (III. Def. i.), in so far as it is eternal, is the adequate or formal cause of such knowledge. Q.E.D.

Note.—In proportion, therefore, as a man is more potent in this kind of knowledge, he will be more completely conscious of himself and of God ; in other words, he will be more perfect and blessed, as will appear more clearly in the sequel. But we must here observe that, although we are already certain that the mind is eternal, in so far as it conceives things under the form of eternity, yet, in order that what we wish to show may be more readily explained and better understood, we will consider the mind itself, as though it had just begun to exist and to understand things under the form of eternity, as indeed we have done hitherto ; this we may do without any danger of error, so long as we are careful not to draw any conclusion, unless our premisses are plain.

 

Prop. XXXII. Whatsoever we understand by the third kind of knowledge, we take delight in, and our delight is accompanied by the idea of God as cause.

Proof.—From this kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence, that is (Def of the Emotions, xxv.), pleasure, and this acquiescence is accompanied by the idea of the mind itself (V. xxvii.), and consequently (V. xxx.) the idea also of God as cause. Q.E.D.

Corollary.—From the third kind of knowledge necessarily arises the intellectual love of God. From this kind of knowledge arises pleasure accompanied by the idea of God as cause, that is (Def. of the Emotions, vi.), the love of God ; not in so far as we imagine him as present (V. xxix.), but in so far as we understand him to be eternal ; this is what I call the intellectual love of God.

 

Prop. XXXIII. The intellectual love of God, which arises from the third kind of knowledge, is eternal.

Proof.—The third kind of knowledge is eternal (V. xxxi. I. Ax. iii.) ; therefore (by the same Axiom) the love which arises therefrom is also necessarily eternal. Q.E.D.

Note.—Although this love towards God has (by the foregoing Prop.) no beginning, it yet possesses all the perfections of love, just as though it had arisen as we feigned in the Coroll. of the last Prop. Nor is there here any difference, except that the mind possesses as eternal those same perfections which we feigned to accrue to it, and they are accompanied by the idea of God as eternal cause. If pleasure consists in the transition to a greater perfection, assuredly blessedness must consist in the mind being endowed with perfection itself.

 

Prop. XXXIV. The mind is, only while the body endures, subject to those emotions which are attributable to passions.

Proof.—Imagination is the idea wherewith the mind contemplates a thing as present (II. xvii. note) ; yet this idea indicates rather the present disposition of the human body than the nature of the external thing (II. xvi. Coroll. ii.). Therefore emotion (see general Def. of Emotions) is imagination, in so far as it indicates the present disposition of the body ; therefore (V. xxi.) the mind is, only while the body endures, subject to emotions which are attributable to passions. Q.E.D.

Corollary.—Hence it follows that no love save intellectual love is eternal.

Note.—If we look to men's general opinion, we shall see that they are indeed conscious of the eternity of their mind, but that they confuse eternity with duration, and ascribe it to the imagination or the memory which they believe to remain after death.

 

Prop. XXXV. God loves himself with an infinite intellectual love.

Proof.—God is absolutely infinite (I. Def. vi.), that is (II. Def. vi.), the nature of God rejoices in infinite perfection ; and such rejoicing is (II. iii.) accompanied by the idea of himself, that is (I. xi. and Def. i.), the idea of his own cause : now this is what we have (in V. xxxii. Coroll.) described as intellectual love.

 

Prop. XXXVI. The intellectual love of the mind towards God is that very love of God whereby God loves himself, not in so far as he is infinite, but in so far as he can be explained through the essence of the human mind regarded under the form of eternity ; in other words, the intellectual love of the mind towards God is part of the infinite love wherewith God loves himself.

Proof.—This love of the mind must be referred to the activities of the mind (V. xxxii. Coroll. and III. iii.) ; it is itself, indeed, an activity whereby the mind regards itself accompanied by the idea of God as cause (V. xxxii. and Coroll.) ; that is (I. xxv. Coroll. and II. xi. Coroll.), an activity whereby God, in so far as he can be explained through the human mind, regards himself accompanied by the idea of himself ; therefore (by the last Prop.), this love of the mind is part of the infinite love wherewith God loves himself. Q.E.D.

Corollary.—Hence it follows that God, in so far as he loves himself, loves man, and, consequently, that the love of God towards men, and the intellectual love of the mind towards God are identical.

Note.—From what has been said we clearly understand, wherein our salvation, or blessedness, or freedom, consists : namely, in the constant and eternal love towards God, or in God's love towards men. This love or blessedness is, in the Bible, called Glory, and not undeservedly. For whether this love be referred to God or to the mind, it may rightly be called acquiescence of spirit, which (Def. of the Emotions, xxv. xxx.) is not really distinguished from glory. In so far as it is referred to God, it is (V. xxxv.) pleasure, if we may still use that term, accompanied by the idea of itself, and, in so far as it is referred to the mind, it is the same (V. xxvii.).

Again, since the essence of our mind consists solely in knowledge, whereof the beginning and the foundation is God (I. xv., and II. xlvii. note), it becomes clear to us, in what manner and way our mind, as to its essence and existence, follows from the divine nature and constantly depends on God. I have thought it worth while here to call attention to this, in order to show by this example how the knowledge of particular things, which I have called intuitive or of the third kind (II. xl. note. ii.), is potent, and more powerful than the universal knowledge, which I have styled knowledge of the second kind. For, although in Part I. I showed in general terms, that all things (and consequently, also, the human mind) depend as to their essence and existence on God, yet that demonstration, though legitimate and placed beyond the chances of doubt, does not affect our mind so much, as when the same conclusion is derived from the actual essence of some particular thing, which we say depends on God.

 

Prop. XXXVII. There is nothing in nature, which is contrary to this intellectual love, or which can take it away.

Proof.—This intellectual love follows necessarily from the nature of the mind, in so far as the latter is regarded through the nature of God as an eternal truth (V. xxxiii. and xxix.). If, therefore, there should be anything which would be contrary to this love, that thing would be contrary to that which is true ; consequently, that, which should be able to take away this love, would cause that which is true to be false ; an obvious absurdity. Therefore there is nothing in nature which, &c. Q.E.D.

Note.—The Axiom of Part IV. has reference to particular things, in so far as they are regarded in relation to a given time and place : of this, I think, no one can doubt.

 

Prop. XXXVIII. In proportion as the mind understands more things by the second and third kind of knowledge, it is less subject to those emotions which are evil, and stands in less fear of death.

Proof.—The mind's essence consists in knowledge (II. xi.) ; therefore, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it that endures (V. xxix. and xxiii.), and, consequently (by the last Prop.), the greater will be the part that is not touched by the emotions, which are contrary to our nature, or in other words, evil (IV. xxx.). Thus, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it, that remains unimpaired, and, consequently, less subject to emotions, &c. Q.E.D.

Note.—Hence we understand that point which I touched on in IV. xxxix. note, and which I promised to explain in this Part ; namely, that death becomes less hurtful, in proportion as the mind's clear and distinct knowledge is greater, and, consequently, in proportion as the mind loves God more. Again, since from the third kind of knowledge arises the highest possible acquiescence (V. xxvii.), it follows that the human mind can attain to being of such a nature, that the part thereof which we have shown to perish with the body (V. xxi.) should be of little importance when compared with the part which endures. But I will soon treat of the subject at greater length.

 

Prop. XXXIX. He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, possesses a mind whereof the greatest part is eternal.

Proof.—He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, is least agitated by those emotions which are evil (IV. xxxviii.)-that is (IV. xxx.), by those emotions which are contrary to our nature ; therefore (V. x.), he possesses the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order, and, consequently, of bringing it about, that all the modifications of the body should be referred to the idea of God ; whence it will come to pass that (V. xv.) he will be affected with love towards God, which (V. xvi.) must occupy or constitute the chief part of the mind ; therefore (V. xxxiii.), such a man will possess a mind whereof the chief part is eternal. Q.E.D.

Note.—Since human bodies are capable of the greatest number of activities, there is no doubt but that they may be of such a nature, that they may be referred to minds possessing a great knowledge of themselves and of God, and whereof the greatest or chief part is eternal, and, therefore, that they should scarcely fear death. But, in order that this may be understood more clearly, we must here call to mind, that we live in a state of perpetual variation, and, according as we are changed for the better or the worse, we are called happy or unhappy.

For he, who, from being an infant or a child, becomes a corpse, is called unhappy ; whereas it is set down to happiness, if we have been able to live through the whole period of life with a sound mind in a sound body. And, in reality, he, who, as in the case of an infant or a child, has a body capable of very few activities, and depending, for the most part, on external causes, has a mind which, considered in itself alone, is scarcely conscious of itself, or of God, or of things ; whereas, he, who has a body capable of very many activities, has a mind which, considered in itself alone, is highly conscious of itself, of God, and of things. In this life, therefore, we primarily endeavour to bring it about, that the body of a child, in so far as its nature allows and conduces thereto, may be changed into something else capable of very many activities, and referable to a mind which is highly conscious of itself, of God, and of things ; and we desire so to change it, that what is referred to its imagination and memory may become insignificant, in comparison with its intellect, as I have already said in the note to the last Proposition.

 

Prop. XL. In proportion as each thing possesses more of perfection, so is it more active, and less passive ; and, vice versā, in proportion as it is more active, so is it more perfect.

Proof.—In proportion as each thing is more perfect, it possesses more of reality (II. Def. vi.), and, consequently (III. iii. and note), it is to that extent more active and less passive. This demonstration may be reversed, and thus prove that, in proportion as a thing is more active, so is it more perfect. Q.E.D.

Corollary.—Hence it follows that the part of the mind which endures, be it great or small, is more perfect than the rest. For the eternal part of the mind (V. xxiii. xxix.) is the understanding, through which alone we are said to act (III. iii.) ; the part which we have shown to perish is the imagination (V. xxi.), through which only we are said to be passive (III. iii. and general Def. of the Emotions) ; therefore, the former, be it great or small, is more perfect than the latter. Q.E.D.

Note.—Such are the doctrines which I had purposed to set forth concerning the mind, in so far as it is regarded without relation to the body ; whence, as also from I. xxi. and other places, it is plain that our mind, in so far as it understands, is an eternal mode of thinking, which is determined by another eternal mode of thinking, and this other by a third, and so on to infinity ; so that all taken together at once constitute the eternal and infinite intellect of God.

 

Prop. XLI. Even if we did not know that our mind is eternal, we should still consider as of primary importance piety and religion, and generally all things which, in Part IV., we showed to be attributable to courage and high-mindedness.

Proof.—The first and only foundation of virtue, or the rule of right living is (IV. xxii. Coroll. and xxiv.) seeking one's own true interest. Now, while we determined what reason prescribes as useful, we took no account of the mind's eternity, which has only become known to us in this Fifth Part. Although we were ignorant at that time that the mind is eternal, we nevertheless stated that the qualities attributable to courage and high-mindedness are of primary importance. Therefore, even if we were still ignorant of this doctrine, we should yet put the aforesaid precepts of reason in the first place. Q.E.D.

Note.—The general belief of the multitude seems to be different. Most people seem to believe that they are free, in so far as they may obey their lusts, and that they cede their rights, in so far as they are bound to live according to the commandments of the divine law. They therefore believe that piety, religion, and, generally, all things attributable to firmness of mind, are burdens, which, after death, they hope to lay aside, and to receive the reward for their bondage, that is, for their piety and religion ; it is not only by this hope, but also, and chiefly, by the fear of being horribly punished after death, that they are induced to live according to the divine commandments, so far as their feeble and infirm spirit will carry them.

If men had not this hope and this fear, but believed that the mind perishes with the body, and that no hope of prolonged life remains for the wretches who are broken down with the burden of piety, they would return to their own inclinations, controlling everything in accordance with their lusts, and desiring to obey fortune rather than themselves. Such a course appears to me not less absurd than if a man, because he does not believe that he can by wholesome food sustain his body for ever, should wish to cram himself with poisons and deadly fare ; or if, because he sees that the mind is not eternal or immortal, he should prefer to be out of his mind altogether, and to live without the use of reason ; these ideas are so absurd as to be scarcely worth refuting.

 

Prop. XLII. Blessedness is not the reward of virtue, but virtue itself ; neither do we rejoice therein, because we control our lusts, but, contrariwise, because we rejoice therein, we are able to control our lusts.

Proof.—Blessedness consists in love towards God (V. xxxvi and note), which love springs from the third kind of knowledge (V. xxxii. Coroll.) ; therefore this love (III. iii. lix.) must be referred to the mind, in so far as the latter is active ; therefore (IV. Def. viii.) it is virtue itself. This was our first point. Again, in proportion as the mind rejoices more in this divine love or blessedness, so does it the more understand (V. xxxii.) ; that is (V. iii. Coroll.), so much the more power has it over the emotions, and (V. xxxviii.) so much the less is it subject to those emotions which are evil ; therefore, in proportion as the mind rejoices in this divine love or blessedness, so has it the power of controlling lusts. And, since human power in controlling the emotions consists solely in the understanding, it follows that no one rejoices in blessedness, because he has controlled his lusts, but, contrariwise, his power of controlling his lusts arises from this blessedness itself. Q.E.D.

Note.—I have thus completed all I wished to set forth touching the mind's power over the emotions and the mind's freedom. Whence it appears, how potent is the wise man, and how much he surpasses the ignorant man, who is driven only by his lusts. For the ignorant man is not only distracted in various ways by external causes without ever gaining the true acquiescence of his spirit, but moreover lives, as it were unwitting of himself, and of God, and of things, and as soon as he ceases to suffer, ceases also to be.

Whereas the wise man, in so far as he is regarded as such, is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself, and of God, and of things, by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit.

If the way which I have pointed out as leading to this result seems exceedingly hard, it may nevertheless be discovered. Needs must it be hard, since it is so seldom found. How would it be possible, if salvation were ready to our hand, and could without great labour be found, that it should be by almost all men neglected? But all things excellent are as difficult as they are rare.



















































































































































































































































































































 


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