Il nuovo libro di Giuseppe Veltri si presenta programmaticamente come uno “specchio” (o forse un congegno di specchi multipli) per riflettere il mondo di scritture e interpretazioni del giudaismo antico – un mondo che è a sua volta specchio, in quanto “riflette” la realtà degli ebrei e i loro testi fondativi (va da sé che questo mirroring produca riflessi continui e plurali, talvolta con effetti distorsivi e manipolativi: p. 2). La metafora si adatta bene in effetti all’ermeneutica rabbinica quanto alla postura del libro. Quest’ultimo consiste in una raccolta di saggi, quasi tutti già pubblicati in luoghi disparati, che vengono qui sistemati in quattro sezioni, più o meno coese. La prima comprende un saggio sul rapporto fra studenti e maestri nel mondo rabbinico, e uno sulla figura di Ezra e il concetto di “riforma” nella storia dell’ebraismo. La seconda parte è dedicata a un’analisi circostanziata del modo in cui la religione romana viene “rispecchiata” nelle fonti giudaiche. La terza sezione raccoglie una serie di ricerche sulla magia nel mondo ebraico. La quarta parte propone saggi diversificati sul modo in cui i rabbini trattano del linguaggio, danno forma ai testi, si riferiscono alle traduzioni della Bibbia in greco (a mo’ di conclusione compare un lavoro inedito sul Cantico dei cantici e sull’eros nella tradizione ebraica).

L’aspetto prismatico e apparentemente dispersivo dell’opera è compensato dalla capacità dell’autore di muoversi con sapienza fra ambiti differenti quanto intrecciati, nonché di ‘saltare’ con disinvoltura nei secoli (o meglio, nei millenni) della storia ebraica (e non solo ebraica), facendo così interagire per esempio la riforma di Ezra con quella di Lutero, oppure un motivo della magia pagana antica con i suoi riflessi in fonti giudaiche o cristiane di epoche diverse. È quello che possono permettersi solo certi maestri, che sanno partire dal dettaglio minimale (una certa parola, una certa pratica) per aprire panorami ampi e scorci di lungo periodo, passando con spregiudicatezza da un contesto linguistico a uno apparentemente lontano, oppure alternando l’indagine tematica all’analisi formale e filologica alla messa a punto bibliografica.

Alcuni punti fermi in ambito metodologico emergono in modo chiaro e ricorrente nell’opera. Su di essi vorrei fermarmi in questa breve, e necessariamente parziale, discussione del libro. In apertura della seconda sezione, Veltri lamenta la scarsa attenzione degli studiosi alla presenza della cultura romana nelle fonti rabbiniche, elenca le cause di fondo di questa mancanza, e individua quella principale “nella generale mancanza di interesse nei realia della letteratura rabbinica” (p. 45). A parte gli studi pionieristici della Wissenschaft des Judentums, di cui si auspica spesso una rivalutazione, e qualche progetto recente, il mondo accademico avrebbe mostrato un interesse del tutto insufficiente per la vita quotidiana degli ebrei – fatta di usanze e pratiche prima che di teorie e dottrine, e di usanze e pratiche in relazione dinamica con l’ambiente socio-culturale circostante. Veltri intende far luce proprio su queste interazioni quotidiane, così come sono espresse nei testi o rivelate da piccole spie linguistiche. L’attenzione è dunque focalizzata su scambi, trasferimenti e prestiti culturali più o meno evidenti, nonché sulle tensioni e dinamiche che essi portavano con sé, sia con l’esterno sia all’interno delle comunità ebraiche.

In questo orizzonte metodologico, viene esaminata nel dettaglio la rappresentazione giudaica della religione romana, ovvero il modo in cui costumi e rituali degli occupanti greco-romani vennero riflessi nella vita e nei testi degli ebrei di Palestina, alla periferia dell’Impero. L’assunto di fondo è che certe feste (in particolare calendae e saturnalia), certe abitudini (la cultura del bagno, gli spettacoli teatrali), certe pratiche (come quelle in cui si mescolavano medicina e magia), ebbero una profonda penetrazione nella popolazione ebraica. La letteratura rabbinica, in particolare quella halakhica, tentò ovviamente di limitare questo influsso, sottolineando la valenza magica, pericolosa e a volte idolatrica di quei costumi. Ma si trattava di una strategia normativa di fronte a fenomeni in atto, e di una strategia che spesso – pragmaticamente – concedeva forme di contatto con la cultura altra, arrivando persino all’assorbimento di feste pagane nel calendario ebraico. Il confronto fra le culture, si ribadisce spesso, non avviene primariamente sul piano intellettuale e teologico, quanto in ambiti più ordinari ed esistenziali, che mettono in moto dinamiche di assimilazione (o di trasformazione adattiva), e – di conseguenza – rendono necessari criteri di differenziazione sul piano normativo.

Un’importante presa di posizione metodologica segna anche l’inizio della terza parte. Veltri contesta qui la nozione comune che non vi sia nel giudaismo rabbinico interesse per le scienze o per forme di sapere estranee alla religione ebraica – un pregiudizio che deriva dalla concentrazione esclusiva degli studiosi sulla storia delle idee e dalla poca attitudine a decifrare aree più ampie, come quelle delle conoscenze empiriche, del folclore, ecc. (pp. 99-101). In questi ambiti, al contrario, si può riscontrare un atteggiamento almeno in parte positivo, e di certo pragmatico, degli ebrei del Mediterraneo rispetto al mondo della sapienza greca – in particolare alla cultura materiale concernente ad esempio le piante e gli animali, il corpo umano e i rimedi alle malattie, gli astri e la loro potenza. Peraltro, questo intenso cultural exchange nato dall’interazione quotidiana sembra permeare tutti gli strati della società ebraica (l’autore denuncia giustamente l’insostenibilità della classica dicotomia fra un’elite rabbinica rigidamente chiusa nel suo monoteismo anti-magico, e il resto del mondo ebraico, pronto ad assorbire idee e pratiche del mondo pagano).

Un’analisi minuziosa è riservata qui ai “costumi degli Amorrei”, una categoria mediante la quale i rabbini si confrontavano con usanze straniere di ogni tipo, in ambito medico, magico, agricolo, astrologico, ecc., spesso simili a quelle riportate in fonti greche o latine. L’aspetto più notevole è che essi ne giudicavano la validità sulla base di un criterio empirico di efficacia – “tutto ciò che porta alla cura non appartiene alle vie degli Amorrei” (Talmud Yerushalmi, Shabbat 6:10) –, un criterio che pare diventare preminente rispetto al dettato biblico e agli anatemi tradizionali contro fisici e astrologi di culture altre. In questa sezione è possibile trovare ricerche sul termine “mago” nella letteratura rabbinica, su una formula magica che compare in fondo a un manoscritto talmudico (forse volta a preservarne l’esistenza in un’epoca di nubifragi), su elementi magici legati all’ansia delle donne per il parto (con paralleli in ambito greco-romano, ebraico e cristiano). Di particolare interesse risulta la discussione critica del libro di Ariel Toaff, Pasque di sangue, che tanto clamore suscitò alla sua uscita nel 2007. Le obiezioni primarie qui avanzate sono di ordine metodologico: Toaff avrebbe fondato la sua tesi – l’esistenza reale di ebrei ashkenaziti fondamentalisti capaci di uccidere bambini cristiani per prelevarne il sangue – prendendo inopinatamente sul serio le fonti dell’Inquisizione e fraintendendo termini e natura di certe formulazioni magiche.

Gli studi eterogenei raccolti nell’ultima parte – dedicati ai temi del linguaggio, della canonizzazione, della traduzione – contengono anch’essi un punto metodologico di rilievo. Si tratta di prendere atto della “fluidità” dei testi della tradizione manoscritta ebraica e delle conseguenze che ne derivano su piani molteplici, in particolare rispetto alla teoria linguistica e alla pratica editoriale. In relazione a quest’ultima, Veltri sottolinea come ogni edizione di un testo si ponga come un atto di fissazione, legato inevitabilmente a un tempo, a un’autorità e a una determinata interpretazione. Mentre certi maestri del giudaismo rabbinico sembrano consapevoli di tale situazione, il mondo accademico moderno si è a lungo sforzato di ricostruire il “testo originale”. L’attuale riconoscimento dello stato fluido e plurale della testualità ebraica impone scelte editoriali diverse, e ancora in fase di elaborazione, come dimostra bene Veltri stesso nel capitolo 13 in discussione con P. Schaefer (sarebbe ora interessante su questo punto un confronto con il recente volume di D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, 2010).